1. Был ли Афанасий Фет шопенгауэровцем?

Философское содержание фетовской лирики оказалась недоступным восприятию его современников, не видевших в нём “поэта какого-либо глубокомысленного воззрения” и ценивших его стихотворчество за выражение “эфирных оттенков чувства”1, “отдельно взятых настроений души или даже минутных, быстро проходящих впечатлений”2. Наблюдения верные. В самом деле, Фет вошёл в историю литературы как новатор, предтеча импрессионизма в поэзии, и только одно это обстоятельство не позволяет нам согласиться на включение его в разряд “второстепенных поэтов”. Не говорим же мы о второстепенности Ф. Гёльдерлина или Р.-М. Рильке в сравнении с И.-В. Гёте. Несомненно, и мимолетные чувства, и смутно сознаваемые настроения как “эманации жизни” будили продуктивное воображение поэта, служа материалом или поводом для поэтических высказываний, заключавших в себе иное, “сверхчувственное”, ноуменальное содержание: какую-то “вечную думу”, “думу страстную”3. Вот этого иного, метафизического подтекста и не смог увидеть в творениях Фета наблюдающий разум, ограниченные возможности которого были хорошо известны поэту по гегелевской “Феноменологии духа”, которую он проработал в студенческие годы на мирных антресолях в доме своего друга — “искателя Абсолюта”, восторженного “гегельянца чистой воды” (Н. П. Колюпанов) — Аполлона Григорьева. С точки зрения наблюдающего разума снисходительно-покровительственно судил о произведениях Фета и И. С. Тургенев, не доживший до выпуска “Вечерних огней”, полагавший, что через сто лет будут ценить около двадцати фетовских стихотворений. Удивительно, что и близкие друзья Фета — Л. Н. Толстой, Н. Н. Страхов и В. С. Соловьёв — не признавали его самостоятельным мыслителем, хотя и нахваливали как “усердного переводчика” Артура Шопенгауэра. Мастерски выполненный Фетом в 1879-1882 годах перевод “Мира как воли и представления” надолго затмил для почитателей поэта его собственную, выстраданную им и поэтически оформленную философию жизни, так что даже Андрей Белый, понимавший, что в творчестве Фета “поэзия и философия нераздельны”4, утверждал: “Фет заслоняет всех прочих поэтов; он открывается вместе с миром философии Шопенгауэра; он — шопенгауэровец...”5 Для большинства исследователей стихотворного наследия Фета такая констатация — аксиома, не подлежащая оспариванию: ведь и сам пятидесятивосьмилетний Фет указывал на главную книгу Шопенгауэра как на источник своих “последних стихов”, явно преувеличивая влияние создателя волюнтаристической метафизики, которого ценил, прежде всего, как писателя — и умалчивал о более глубоких, “шеллингианских” основаниях своего миросозерцания, сложившихся не без воздействия московских славянофилов (в частности, М. П. Погодина, в доме которого жил до поступления в университет, и С. П. Шевырёва) и перешедшего от гегелевского панлогизма к “шеллингизму” Аполлона Григорьева.
Главное, уверял Фет Льва Толстого, — “приобрести миросозерцание, которое отразится в стиле...”, “при котором бы не надо было сердиться на глупость людскую”6. Это важнейшее приобретение — свидетельство “духовной зрелости” личности — было сделано поэтом ещё в годы обучения на юридическом и философском факультетах Московском университета — “университета таинственного гегелизма” (А. Григорьев) — в доме “Аполлоши” на Малой Полянке, ставшем для Фета колыбелью его истинного “Я”, местом встречи с “людьми трансцендентальной закваски”, где каждый участник философского кружка7 мог ощутить “могучее веяние” гегелевской мысли и испытать на себе “лихую пагубу” шеллингианства. О Шопенгауэре тогда никто из них ещё ничего не слышал, зато сходили с ума от байроновского “Каина”, с упоением погружались в творения Шиллера, Гёте и Лермонтова, усвоившего идеи гениев германского идеализма и разработавшего задолго до Фридриха Ницше свою собственную теорию “воли к могуществу”. В конце жизни Фет вспоминал о “могучем впечатлении”, произведённом на него романом “Герой нашего времени” — этим символическим воплощением лермонтовской метафизики8. Занявшись в феврале 1879 года переводом Шопенгауэра, видевшим в мире объективацию иррациональной, тёмной и злой воли, поэт так разъяснял Льву Толстому отличие своего миросозерцания от шопенгауэровского: “Целесообразность мира и мой человеческий инстинкт не позволяют мне остановиться на пустой форме мира как слепой беспричинной воле... Высшая, разумная, по-своему, — для меня непостижимая воля, с непостижимым началом и самодержанием — ближе моему человеческому уму, противящемуся пантеистическим фразам без всякого содержания”9. Фету как выпускнику философского факультета, знакомому с толкованиями феномена воли в шеллинговой “Системе трансцендентального идеализма” и гегелевской философии права, было понятно основное заблуждение Шопенгауэра, отождествлявшего волю с бессознательным влечением (=хотением), исключавшего из рассмотрения такие сущностные моменты воли, как целеполагание, выбор и решение. Не принимая во внимание приведённое выше признание Фета, некоторые филологи и историки философии упорно воспроизводят ошибочное суждение Андрея Белого о “пессимистическом пантеизме” Фета (как правило, без ссылки на первоисточник), сводя философское содержание его лирических произведений к “комплексу мотивов”, заимствованных у Шопенгауэра, к его “пессимистической доктрине”10. Принимая во внимание мировоззренческие заявления Фета, следует признать, что он не был ни пессимистом, ни пантеистом, хотя и позволял себе на старости лет помаленьку шопенгауэрить". При этом он продолжал иногда философствовать на усвоенном в юности искусственном языке “абсолютного идеализма”, забыв на время естественный “язык любви, цветов, ночных лучей”12, напоминая, к примеру, Тургеневу (также прошедшему в юности школу гегелевской философии и к тому же открывшему в 1860-е годы для России Шопенгауэра)13, что красота — “единственное окно, через которое der grosse Weltgeist смотрится в человека”, что “не вещь дорога, а её первообраз”14. В этом утверждении нет ничего от субъективного идеализма Шопенгауэра. Так формулировал свою жизненную позицию объективный идеалист, сторонник шеллинговско-гегелевской версии неоплатонизма, зафиксировавший себя на стадии эстетического существования. Сердцевиной сформировавшегося в 1840-е годы в атмосфере коллективных поисков Абсолюта “всестороннего миросозерцания”15 Фета-неоплатоника — певца русской женщины16 и платонической любви к ней — стала идея победы над смертью, продуманная Шеллингом и Гегелем в ходе осмысления христианского гнозиса и пифагорейско-платонической традиции, вобравшей в себя эзотерические элементы египетской мифологии и “индийского сознания”, наметившей путь к абсолютному бытию и блаженству через самоотрицание исполненной иллюзий и страданий убогой человеческой жизни 17. Вот этот “Восток умственный” и подпитывал утончённо-аскетическое умонастроение поэта, принципиального противника “культа страстей” в литературе18. Что касается некоторых мыслей Шопенгауэра, то они легко вписались в его ранее сложившееся стоическое самосознание — в качестве теоретических подкреплений главного прозренья поэта-космиста: человек — существо, родственное Мировому огню19, отблеск и подобие “солнца мира”20.

Очевидно, речь здесь не о “вечернем огне”, ассоциирующемся с сумерками жалкой мирской жизни. Огонь — шифр Трансценденции21, внезапное приобщение к которой позволяет каждому из нас почувствовать себя смертным богом и согласиться с Гераклитом: “Человек — свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув”22. Так, умерев, вспыхнула к вечной жизни возлюбленная Фета Мария Лазич:

Могла ли девушка в блаженные минуты общения с боготворившим её поэтом предполагать, что станет в его судьбе подношением “вечно живому Огню”?
2. “Дверь в темноту” и “свет божественного знания”23
Поэтическое творчество было для Фета спасением от мучившей его с четырнадцати лет тоски — экзистенциальной реакции на беспросветный и, казалось бы, непреодолимый “мрак жизни вседневной”, сводящейся, по сути, к омерзительной возне теснящих и пожирающих друг друга индивидов. Поэт не дорожил жизнью как мнимой “высшей ценностью” и не испытывал патологического страха смерти, который изводил его лучшего друга — неистового жизнелюба Льва Толстого. “Вы говорите, жизнь — бездна премудрости, а я говорю, жизнь — бездна несообразной чепухи, и мы оба правы”24, — успокаивал его Фет. И ещё более выразительно о том же:

О каком же огне речь? Не об одном ли из “пяти огней”, упоминаемых в “Упанишадах”, где и “женщина — это огонь”25? Возможно, и так: ведь в жертвенном самосожжении возлюбленной Фета Марии Лазич была некая зловещая мифологическая заданность, и её последние слова: “Он не виноват, а я...” — звучали в его “метущемся сознанье” до конца жизни, как и “тёмная формула Гераклита” (М. Хайдеггер): одни живут смертью других... Или же поэт — русский немец по крови и духу (как полагал Тургенев) — имел в виду один из десяти видов “Вечного Огня”, описанных Якобом Бёме? Не склонный к сентиментальной идеализации земной жизни, Фет понимал, что выпадающее из Большой космической мистерии тусклое человеческое существование как бытие-между-рождением-и-смертью не заключает в себе никакой чарующей загадки. Загадка в том, что связывает наше страдающее и мыслящее “Я” с бытием-до-рождения и с бытием-после-смерти, что позволяет нам “трансцендировать к Трансцендентному” (Н. А. Бердяев), переживая экстазы времени и обретая “свет божественного знания” о смысле смерти, об исцеляющей и преображающей мощи “огня негации” (А. И. Герцен). Загадка — в искре той “звёздной субстанции” (Гераклит), которая заключена в эфемерном, как дым, теле в виде имматериальной и, значит, неуничтожимой, “немой и тайной силы” — всезрящей “воли души” (Я. Бёме), свободной от страха смерти и всегда готовой к прыжку в небытие:

Имманентный жизни страх мешает разгадке её главной тайны, обнаруживающейся в ностальгии, в тоске по утраченному человеком в результате падения центральному “положению в космосе”: ведь он как существо, одарённое свободной волей есть (на языке Шеллинга) зародыш Бога, космическая потенция чистой духовности — той “первой любви”, о которой говорил Иоанн Богослов (Отк. 2, 4). “Страх жизни, — разъяснял Шеллинг, — изгоняет человека из центра, в котором он некогда был сотворён, ибо этот центр как чистейшая сущность каждой особенной воли есть огонь поедающий для всякой особенной воли; и для того, чтобы жить в нём, человек должен умертвить собственную индивидуальность, поэтому почти необходимо передвинуться из центра на периферию и обрести там покой для своей самости”26. Уточним, следуя логике самого Шеллинга: иллюзию покоя. Но периферия — это объемлющая сверхвременное средоточие “вечно живого Огня” темнота, мировая ночь, воспетая ещё в орфической теологии бездна туманная, а смерть самости — “дверь в темноту” (А. А. Фет), переход в Небытие, которое тоже есть, существует, правда, не как круговорот времени (= колесо Бытия), а в качестве вневременной, хаотичной основы существования Бога, “мощи тёмного начала” в Боге, первоистока слепого своеволия твари. Метафизика Шопенгауэра стала апологией того, что Шеллинг называл поднимающейся из исконного мрака “волей основы”, проявляющейся в неодухотворенном “тёмном желании человека”. О том, как Фет теоретически корректировал Шопенгауэрову трактовку мировой воли, уже было сказано выше. Символически же его видение духа в “модусе падения”, то есть в добровольном подчинении бессознательной “воле основы” (к чему и призывал сатана, искушая Иисуса в пустыне), выражена так:

Отвечая на дикое, исповедальное письмо Льва Толстого, признававшегося в январе 1873 года ему — своему духовному брату-единомышленнику — в том, какой религиозный ужас он испытывает перед “величайшим в жизни каждого человека событием” смерти, падением в нирвану, в ничто, Фет напоминал Толстому, что тот сам в “Войне и мире” пришёл к пониманию смерти как пробуждения и перехода не в ничто, а в инобытие: ведь смерть — это возвращение в “серебряную ночь”, в “тайную бездну”, из которой ты на какое-то мгновение был выброшен в мир и с которой никогда не терял смутно сознаваемой, волнующей связи. Недоумевая по поводу тургеневского отношения к смерти, Фет определял и свою позицию: “Никогда не мог понять его сравнения смерти с большим, но бегающим студнем. Дверь в темноту, словом, отрицательная нирвана — я понимаю. Но студень — непонятно. Должно быть, и моя дверь недалеко. Боюсь мучительной жизни, а не небытия. Я его помню. Ничего. Покойно”. Память о небытии? Такого не найти даже у Платона, но можно поискать у неоплатоников, усвоивших мотивы восточной мистики. Вот и для Фета небытие — не ноль, как для Толстого, не “пучина бездонного ничто” (Ф. Шеллинг), а скорее, индуистское “Великое Непроявленное”, каббалистическое Эйн Соф (=Небытие), добытийная возможность бытия — некий скрытый, покоящийся в себе огонь неволения, без которого, согласно Шеллингу, не могло бы возникнуть и само “воление — воспламенившййся огонь”27, “огонь, который внутри человека”28. Именно эта целеустремленная, творческая, времяобразующая “огненная воля” Якоба Бёме и Шеллинга, напоминающая гераклитовскую стихию “умного огня”-логоса (а не шопенгауэрова слепая и тёмная “вожделеющая воля”), была увековечена Фетом в лучших стихотворениях-философемах “Вечерних огней”.