Пушкин велик и доступен, прозрачен и неуловим. При этом чем больше церемониальных славословий возносится в его честь, чем больше частностей исследуется в его творчестве и жизни, тем менее он кажется доступен и все более неуловим, а растущее чувство здравого противоречия все чаще подстрекает задуматься вместе с А. Синявским: «При всей любви к Пушкину, граничащей с поклонением, нам как-то затруднительно выразить, в чем его гениальность и почему именно ему, Пушкину, принадлежит пальма первенства в русской литературе»[1].
В свое время вопросы, поставленные одиозным литературоведом, скандализировали нашу литературную общественность, однако можно возмущаться, негодовать, клеймить последними словами — но сознательное уважение к памяти поэта требует не только тяжеловесно пылких заверений. Ведь провокация вопроса «почему?» относится не к делу и значению Пушкина, а к нашему (то есть для каждого — «моему») пониманию его дела и значения.
Разве не то же самое по сути высказал Достоевский в своей знаменитой речи, заключив ее словами: «Пушкин <...> бесспорно унес с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем»[2].
Не совсем, конечно, без его участия, ибо остались произведения, созданные им. И, верно, не было бы никакой тайны, если б взгляд на разные стороны его деятельности не обнаруживал некий парадокс.
Он великий, гениальный поэт, прозаик, историк. Но «были поэты сильнее его», — считал Владимир Соловьев[3]. Повести его «голы как-то», согласно известному замечанию не последнего в прозе человека[4]. Пушкинские исторические исследования воспринимаются скорее как беллетристика и словно до сих пор ждут своего введения в научный оборот.
В целом творчество Пушкина характерно «всемирной отзывчивостью», но вот само не породило того впечатления и отклика в читающем мире, как, к примеру, романы Достоевского или Толстого, — точно в соответствии с его собственными словами: «Тебе ж нет отзыва...». («Решительно, наш поэт не привлекает переводчиков»[5].)
К тому же, пожалуй, как ни у кого другого, у него много незаконченного: едва ли не самые значительные произведения не завершены, а среди завершенных значительное место занимают драматические — то есть те, которые требуют сценического воплощения, при том что драматургия Пушкина все же полнее воспринимается при чтении.
Но это еще малость по сравнению с обвинениями в отступничестве от национальной культуры, которые обобщил искренне благомыслящий публицист[6], распространив их на всю послепушкинскую литературу, — и так подвел неутешительный итог явлению, начатому Пушкиным.
И все же внутреннее наше чувство, слегка качнувшись под напором опьяняющей рассудочности, не сомневается в величии Пушкина. Он единственен — и не в том только смысле, как неповторим любой художник, да и каждая личность вообще; его уникальность абсолютна и высится ориентиром в безбрежье русской литературы, никого притом не подавляя. Будто по безусловному и никем не оспариваемому праву он был и остается главным. Он признан любимым поэтом большинством, а поскольку большинству по большей части мало дела до стихов, это значит, что вокруг его имени сияет ореол, на котором начертано: любя эту поэзию, невозможно ошибиться. Такое и впрямь непросто выразить в словах, как будто перед нами одновременно и природное, и запредельное явление. Но иррациональное и дологичное тоже нуждаются в выражении. На что-то дан же нам язык!
Как раз тот язык, который, согласно общему воззрению, образовал или даже создал А. С. Пушкин. Во всяком случае, новый русский литературный язык начинается именно с него, и эта заслуга непререкаема хотя бы потому, что язык, служа материалом и средой пушкинского гениального творчества, оказывается и его результатом.
Вот только не оставляет ощущение — сродное неопределимости пушкинского гения, — будто нечто существенное проскальзывает меж лингвистикой и поэтикой; существенное, значимое и самое интересное. И что-то вроде слабого намека брезжит, что не только Пушкину для творчества потребовалось преобразовать язык, но и язык потребовал такого творчества, которое преобразило бы его. Востребовал Пушкина.
Длительная история сосуществования книжного церковнославянского и народного русского языков в ситуации диглоссии вела к их восприятию в качестве двуипостасного единосущного языка. Поскольку каждый исполнял свою роль в отведенной ему сфере, соперничеству не было места, а союзничество сказывалось, к примеру, в том, что грамоте учили по Псалтыри и в притворе храма, и в крестьянской избе. Недаром протопоп Аввакум не различал «природный» наш язык «и в церкве, и в дому, и в пословицах»[7]. И Пушкин, называя этот язык славяно-русским, позже вторил защитнику веры и языка, даже не зная его творений: «Простонародное наречие необходимо должно было отделиться от книжного; но впоследствии они сблизились, и такова стихия, данная нам для сообщения наших мыслей»[8].
Алексее-Никонова церковная реформа нарушила бывшее согласное единство. Московский книжный язык под предлогом просторечности был сменен южнорусским изводом церковнославянского, малопонятным для великороссов. В XVIII в., с точки зрения лингвиста, «русский язык постепенно оттесняет церковнославянский на периферию языкового сознания, узурпируя права и функции литературного языка и оставляя за церковнославянским, в конечном счете, лишь функции языка культового»[9]. А в обратной перспективе это означает, что русский был вытеснен на обочину сознания религиозного и, лишась духовной поддержки и опоры, остался один на один с внецерковным пространством мира.
В этой ситуации язык оказался беззащитен перед секулярными реформами Петра. Революционным переворотом становится замена славянского шрифта на «гражданский»; лавина иноязычных заимствований захлестывает природный словарь. Верхи мечутся меж чужими (и чуждыми) языками, останавливаясь в конце концов на французском, а низы катастрофически теряют былую грамотность.
Язык — «это живописное изображение народа», как считал ценимый Пушкиным Жан-Поль[10], — перестает быть «домом Бытия», если воспользоваться этим глубоким хайдеггеровским определением.
Помочь языку против плоского обмирщения могла бы действенная церковь, однако она сама превращается в коллегию или департамент госаппарата и со времен Петра, согласно вескому слову Достоевского, находится «в параличе»[11]. Возврат к старообрядчеству уже заказан, а над никонианством иронизирует историк Пушкин: «Согласен, что нынешнее наше духовенство отстало. Хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все»[12]. И его ирония вдумчива и серьезна, поскольку разрыв, вернее, длящийся раскол глубоко затрагивает сущие истоки. Отныне церковь перестает мыслить языком, на котором говорит. Священство служит на языке, которым не думает.
(Не хотелось бы, чтоб констатация этого факта была воспринята в качестве призыва к отказу от ведения богослужения на церковнославянском языке и переводу его на русский, согласно постоянно возобновляемым притязаниям обновленцев. Представляется как раз желательным и даже настоятельно необходимым возвратное движение — не только к сохранению, но и глубокому освоению нашего священного языка. То есть к тому делу, которое так или иначе осуществлял Пушкин.)
Здесь напрашивается и другой вывод, который трудно было бы решиться высказать, если б не поддержка И. А. Ильина, так определившего дело русской церкви: «Она не призвана отвращать людей от мира, как в буддизме, но, напротив, отпускать их в мир как носителей преподанного им Духа для того, чтобы не мир "обмирщал" их, а чтобы они его одухотворяли. <...> И если мы пройдем мыслью от Пушкина к Лермонтову, Гоголю, Тютчеву, Л. Н. Толстому, А. К. Толстому, Достоевскому, Тургеневу, Лескову, Чехову, — то мы увидим гениальное цветение русского духа из корней Православия, но не под руководством церкви»[13].
Обусловленный внутренними потребностями и внешними обстоятельствами, выход религиозного дела за церковную ограду был предопределен и оправдан с неизбежностью.
Дело взыскует слова, а слово ждет того, кто огласит его. Пушкин является в свое время — потомок двенадцати святых: четверых по прямой линии и восьми по боковым, — чтобы оказаться в этой череде тринадцатым[14]. И есть основания обозначить сущность его дела как  с а к р а л и з а ц и ю  слова.
Можно сказать, что, начиная с Пушкина, русский язык обретает действенную силу сакрального. Это не сводится к вторжению в религиозную тематику и проблематику. Даже наоборот, с тех пор мирское получает специфическое освящение через поэтическое слово, а мирянину отворяется доступ к сокровенному — «но не под руководством церкви».
Пушкин выявляет ту стихию, которая расстилает путь слову, и сам открывает слово — буквально и во всех смыслах. Как Колумб — Америку, Карамзин — Россию, как мы открываем билет на экзамене, с той лишь разницей, что вместо вопроса поэт читает ответ (впрочем, тут же порождающий новые вопросы).
Автор (лат. auctare — непрерывно увеличивать, приумножать) языка не производит, не создает, даже не преобразует. Чтоб состоялось произведение, он обнаруживает пространство, где слова обретают себя, становясь равными вещам и явлениям; где слова оплотняются, воплощаясь. Это извечно дерзновенное «Слово плоть бысть» свершается отныне в миру, хоть и звучит не так возвышенно: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!».
Открытие нового языкового измерения влечет и бескорыстный восторг писателя: «и это можно сказать!», и читательское радостное изумление: «и об этом можно говорить!».
«Истинная поэзия такого рода вызывает не смех и слезы, а сияющую улыбку беспредельного удовлетворения...» — подтверждает Владимир Набоков, который под поэзией понимал «тайны иррационального, познаваемые при помощи рациональной речи»[15].
Удивительно, но определение равнодушного, как принято считать, к религии художника-эстета таинственно пересекается с высказыванием великого мистика Дионисия Ареопагита, который «убедительным словам человеческой мудрости» противопоставлял «духодвижимую силу богословов», «благодаря которой мы невыразимо и непознаваемо приобщаемся к тому, что невыразимо и непознаваемо»[16].
Русская литература ставит задачей сопряжение убедительных слов с духодвижимой силой ради выражения невыразимого. Русский язык в полноте смыслов и действий становится доступен всем, а самому языку оказывается дозволено. Точно со времен Пушкина словесность приобретает желанную христианскую парресию — «свободу говорить все».
Вот только, позволяя языку, автор и сам вступает в притягательную — возвышенную и недостодолжную — область. «Сакральное» по сути не тождественно священному, и приобщение к нему чревато опасностью и риском.
Латинское выражение sacer esto переводится как «да будет посвящен божеству», причем значение его двоится: если речь идет о божестве высшем, оно имеет смысл благословения, а если о низшем — проклятия[17].
Исследуя индоевропейскую социальную терминологию, Э. Бенвенист пришел к выводу, что наделенное «таинственным значением» латинское слово sacer (в отличие от sanctus, которому ближе русское «святой») обнаруживает «двойственный характер “священного” — это и посвященное богам, и отмеченное неистребимой запятнанностью, величественное и проклятое, достойное почитания и вызывающее ужас». Оно «позволяет уловить только состояние изъятости, качество божественного происхождения, величественное, но недозволенное», а «соприкасающийся со священным (sacer) <...> изгой общества, его не карают, как не карают и того, кто его убьет»[18].
Вряд ли, обдумывая эти строки, французский лингвист помнил о судьбе и личности русского поэта, но совпадение выходит поразительное, которое, если отвлечься от личного плана, проясняет и суть пушкинских свершений в области языка.
Выход в мир из храма мог при необходимости принять даже суровый протопоп Аввакум: «...коли уж нужа стала, и изба по нуже церковь», хотя тут же и остерегал: «Не стены, но законы церковь»[19], словно далеко провидел будущее. И оказался прав в своем предвидении: сакрализация, если строго следовать смыслу слова, означает выход не только из-под крова храма, но и из-под покровительства всяческих законов. Этот смысл с убийственной (буквально!) точностью реализуется в русской действительности. Недаром говорят о мартирологе наших писателей.
И когда Пушкин пишет Жуковскому: «...на меня и суда нѣтъ. Я hors la loi [вне закона]»[20], в его отчаянии явственно звучит большее, нежели саднящий след от недостойной ссоры с отцом; здесь слышится нечто неумолимо тяжкое, подобное неотвратимой поступи командора, — словно частный эпизод читается как символ сакральной судьбы.
Общим местом стало говорить о некой «запредельности» русских писателей, причем одни восхищаются и восхваляют их «святость», другие столь же энергично порицают горделивую претензию на нее. Думается, ни те и ни другие не точны, что, очевидно, не случайно: русское понятие «святость» не передает требуемого здесь смысла. Скорее всего оттого, что до Пушкина самого явления — носителя этого смысла — не существовало. А после него русский писатель не святой, но и не «проклятый поэт», и если уж с кем соотносить его, так стоит вспомнить два образа, с легкой пушкинской руки настойчиво воспроизводимые и осмысливаемые нашей поэзией: пророка и странника, которые, впрочем, взаимосвязаны. Бегущий от мира странник, одиночество которого «оборачивается близостью к Богу»[21], возвращается к людям пророком, вдохновленным на служение словом. Но если в древности это Божий глагол, то теперь оно словно лишается уверенности в своих истоках, и, может, потому писатели со рвением, достойным усилий древних подвижников, доискиваются до истины слова. Прежний, фактически религиозный принцип сохранен: «Слова поэта суть уже его дела» (что наводит на мысль о возрождении субстанциального отношения к слову). Однако, выйдя из-под вышней охранительной сени, человеческое слово приобретает новое качество, на что указано уже в первом —  пушкинском —  «Пророке» (1826).
В этом ветхозаветном по образности стихотворении единственный раз во всем творчестве поэта образ библейского змия осмыслен положительно: «жало мудрыя змеи» становится органом пророческой речи. Притом поэта не смутило вроде бы противоречие внутри текста: если «грешный <...> язык, празднословный и лукавый» заменен змеиным —  и даже не языком, а жалом, —  ждать добрых результатов не приходится. Таков уж язык змия, повлекший первородный грех, и подколодную мудрость уместнее назвать коварством. К тому же и самого его обладателя именуют «лукавым».
И все же нелепо приписывать гению столь явный промах, да еще в программном тексте, а лучше попытаться постичь правду его слов. Конечно, первое, что приходит в голову, —  это употребление точной метафоры: сущей раздвоенности языка соответствует зрительный образ —  змеиное жало (как обычно и называют раздвоенный змеиный язык).
Но всего важнее свершающееся здесь, если вдуматься, прикровенное преображение Бога Авраама, Исаака и Иакова в Бога Нового Завета. Действительно, ведь это Исус Христос, Третье Лицо Троицы, наставлял апостолов:  «…будьте мудры, как змии, и просты[22], как голуби» (Мф. 10: 16), не столь однозначно оценивая змиины качества, как автор Книги Бытия. В свидетельстве поэта, как и в наказе Господа, обнаруживаются следы более древней, чем авраамическая, символики, согласно которой змея может представлять как злую, так и добрую силу, соответствуя изображению «Мудрости и могущества Слова»[23] (уместно вспомнить и то, что в письменности Древнего Египта корень слова «сказать» обозначался змеей[24]).
Так открывается сокровенное измерение пушкинского стихотворения: творческое преображение поэта (чему, собственно, и посвящен «Пророк») сопричастно  божественному преображению, таинственно творящемуся внутри самого стиха (скорее даже, вызвано им), и мы становимся свидетелями высшей инициации. По сути, поэт оказывается вместе со Христом: в той же свободе, в какой пребывает Бог-Слово. Пусть для человека это состояние временное, на краткий ликующий —  истинно творческий —  миг жизни, но, как явствует, доступна ему та сфера сакрального, которая возвышается над добром и злом (сущностное отличие от стремления заступить по ту сторону).
При этом новое состояние, как всякая свобода, сопряжено с риском, что не может принести человеку полной уверенности (а кто захочет упрекнуть поэта в недостатке веры, пусть прежде вспомнит про горчичное зерно[25]). Вероятно, из такого поэтического проникновения и проистекает то, что на земном плане может быть воспринято как некая загадочная двойственность, которая неоднократно отмечалась многими исследователями творчества Пушкина, в частности Б. И. Бурсовым: «Он будто соткан весь из противоположностей…»[26] и «Пушкин все время двоится в наших глазах, но от этого тем более ценным выглядит»[27]. Эти наблюдения можно конкретизировать в отношении к пушкинскому языку: не святость или проклятость, но возможность и того и другого — сакральная раздвоенность, двойственность, двумерность — характеризует новое слово. Текст «Пророка» дает основания полагать, что Пушкин сознавал это и если по видимости не придавал значения, то в сущности принимал к сведению. Равно как и противоречивость источников собственного вдохновения.

вспоминает он о начале творчества («Разговор книгопродавца с поэтом», 1824), еще до инициации «Пророка». А на исходе дней видит нечто иное, даже противоположное:

Эти строки, правда, не вошли в окончательный текст «Вновь я посетил...» (1835). Но очевидно, что не по неискренности их (скорей уж из-за фактической неточности — в конечном счете, все же не поэзия спасла), поскольку оба признания соединились еще в одном стихотворении («В начале жизни школу помню я...», 1830), стоящем во времени посредине меж двумя цитированными выше и отражающем их, как двустороннее зеркало:

Вознесенный вдохновением поэт открыт (или даже «подставлен») различным веяниям и не может не принять этого отныне непреложного факта, но и не должен окончательно смириться с ним. Осознание или ощущение незарастимой двойственности вполне способно вызвать такое обилие набросков, отрывков, непостоянство и противоречия в творчестве и вообще все то, что походя списывают на «поэтическую вольность». Тем более у первого ступившего на этот путь. «Куда ж нам плыть?» — вопрос остается без ответа, словно важнее, чем плавание, для поэта было снаряжение корабля, которому, вопреки пословице, все ветра попутны.
Возликовав в «тайной свободе», Пушкин будто перебирает идеи, примеряет различные религиозные одежды: католичество, ислам, протестантизм, но при этом остается верен своему делу. Как испытатель языка, он опробует слово на головокружительных виражах всех частных (если не частичных) истин, таких любезных человеку, и на изломах мировой мысли. В итоге пристальное внимание к чужому, иному оборачивается безмерностью русского слова, простирающемуся шире пределов мира, словно перед нами творится некая неслыханная глоссолалия.
Таинственные свойства нашего слова отметил католический философ Р. Гуардини. Он увидел в русской литературе наличие «таких глубин, для которых, собственно, нет названия. Не существует, видимо, и категории, к какой можно было бы их отнести»[28].
То, что невозможно выразить на иных языках, оказывается доступно показать в русском. Очевидно, в мировой — раскрытой Пушкиным — всеохватности русского языка и кроется секрет пушкинской «всемирной отзывчивости».
Но подобные дары не бывают безвозмездны. Поэт догадывается о грядущем, и все же тяга к неприступному и невозможность соступить с пути в неведомое (или, что еще трагичнее, заведомо известное, но столь манящее) побеждает и житейскую осмотрительность, и чувство самосохранения. Впуская сакральное в мир, он готов платить за своеволие, за собственное трепетное счастье прикоснуться к тайне.
Пушкин пишет: «Мы рождены для вдохновенья, / Для звуков сладких и молитв». Однако его собственная — ироничная, но и провидческая — молитва в заключительных стихах «Гавриилиады» (1821) так и осталась не услышанной.

Чтобы не оставлять неуклюже интригующей недомолвки и не утруждать читателя поиском цитат, стоит напомнить эти строки «Гавриилиады», попутно сделав некоторые хронологические комментарии.

(«Пред алтарем» церкви «на Никитской, в приходе Вознесения» Пушкин предстанет «с любезною» Натальей Николаевной 18 февраля 1831 г. — через десять лет после написания поэмы[29].)

(анонимный пасквиль — диплом «ордена рогоносцев» — поэт получит 4 ноября 1836 г., еще пять лет спустя, — время катастрофически сжимается[30]),

то есть все то, чего Александр Сергеевич в последние годы жизни были лишен.
О нешуточности этих прошений в ироничной поэме побуждает задуматься их совпадение с текстом молитвы Ефрема Сирина, которая читается в храме по постным дням и особое значение приобретает в покаянную пору Великого поста — как раз тогда, когда сочинялась «Гавриилиада».
В один из этих дней (23 марта 1821 г.) Пушкин писал Дельвигу: «О путешествiяхъ Кюхельбекера слышалъ я ужъ в Кiевѣ. Желаю ему в Парижѣ духа цѣломудрiя, в канцелярiи Нарышкина духа смиренномудрiя и терпѣнiя; объ духѣ любви не безпокоюсь: в этомъ нуждаться не будетъ; о празднословiи молчу — далекiй другъ не можетъ быть излишне болтливъ»[31]. По поводу столь игривого письма Б. В. Томашевский заметил: «В этих строках заключается пародия на великопостную молитву Ефрема Сирина. Эта пародия, напоминающая пародию на богородичную молитву в “Гавриилиаде”…» и т. д.[32] — однако по неизвестным причинам умолчал, что в названной поэме явственен след не только Богородичной, но и этой покаянной молитвы, запечатленный гораздо ближе к оригиналу. Причем близость здесь определяется не только большей лексической точностью, но и возникающей кротостью интонации, так что в этом случае следует говорить скорее о парафразе, чем о пародии. Возможно, сопоставить эти строки поэмы с молитвой преподобного Ефрема исследователю помешала пушкинская вольность в переадресовке: если сирийский святой возносит свое моление к Самому Господу Богу, то поэт обращается к архангелу Гавриилу, что в остальном не мешает текстуально близкому воспроизведению древнего источника: прошения смирения, терпения, любви совпадают дословно. Правда, вместо «целомудрия» (что в молитве) поэт просит «беспечности», но контекст дает возможность воспринять это слово не в современном смысле — как безответственность, а как душевное равновесие, отсутствие попечения[33] — суетной озабоченности (в Херувимской песни на Божественной литургии поется: «…всякое ныне житейское отложим попечение…»). Кроме того, Пушкин столь же своевольно добавляет собственные прошения: «Спокойный сон, в супруге уверенье, / В семействе мир…» — словно провидя, чего ему будет недоставать на исходе жизни.
Более точное — по лексике и духу — переложение этой молитвы, о котором следует говорить особо, поэт создаст позже («Отцы пустынники и жены непорочны…», 1836). Но уже в «Гавриилиаде» поражает, как всерьез разрешается кощунственная поэма: юношеская необдуманность чревата мудрым предвиденьем, легкость оборачивается грядущим трагизмом, а текст, вступая на почву церковнославянского языка, приобретает нежданную весомость. И хотя поэт в зрелости пытался отречься от своего беспечного творения (как знать, не ощущение ли собственной опрометчивости, сознание необеспеченности всуе высказанных прошений — вкупе с угрызениями совести — понуждали к тому), — но слово уже было произнесено и запечатлелось как сакральное откровение.
Знаменательно, что на русской почве легкомысленное и эпатирующее следование образцам Вольтера и Парни оборачивается трагическим вторжением в будущее. Словно, когда поэт прибегает  к  церковнославянскому  наследию  или  только невзначай задевает его, речь сама по себе — помимо намерений автора и даже при его вольничанье — обретает истовую серьезность и разверзтая словом глубина открывает жизни новое, запредельное измерение.
Вексель был подписан, и платить по нему пришлось на Черной речке. Ибо, как теперь мы знаем, вот эта-то провидческая молитва и не была услышана либо осталась без ответа — опять-таки в соответствии с формулой «Тебе ж нет отзыва…». Впрочем, нельзя исключить и того, что Небеса внемли, но не помиловали, и жизненные события представляют трагическое эхо обращения все же легкомысленного (что не сделало его легковесным). А коль уж Небеса остаются неотзывчивы, что удивительного, если мы, грешные, не замечаем самое важное и упускаем сущностные смыслы? Иначе трудно объяснить не-внимание читателей, критиков, литературоведов к этим пророческим строкам «Гавриилиады». О ней «писали неизмеримо меньше, чем о других созданиях Пушкина, — сетовал еще в 1918 году Ходасевич. — Поэма еще только ждет всестороннего и пристального рассмотрения…»[34]. Конечно, статус ее, словно бы остающейся вне литературы, отчасти объясняет такое отношение. И все-таки как обойти ее свидетельство, особенно при общепринятом мнении о профетическом даре русских поэтов?
Действительно, тайновидцу Лермонтову было дано предсказать не только судьбу России («Настанет год, России страшный год…»), но и с возможной точностью описать собственную гибель в «Княжне Мери». Есенин предчувствовал, как его «Поведут с веревкою на шее / Полюбить тоску» (и эту не передаваемую обычными словами скорбь запечатлела его посмертная маска). Андрею Белому, который «золотому блеску верил», пришло видение собственной смерти «от солнечных стрел» — и скончался он «от последствий солнечного удара»[35]. Гумилев предрекал: «И умру я не на постели…», а ближе к нам Рубцов знал о себе заранее: «Я умру в крещенские морозы…». Этот мартиролог можно продолжить, но смысл его не в количестве имен, а в том, что присутствие имени в таком ряду словно знаменует сакральную вершинность достижений поэта.
Тут значащи даже осечки в предсказаниях. И. Бродский, к примеру, по сути отказался возвыситься до такого уровня, когда не сдержал своих собственных заверений: «Ни страны, ни погоста / Не хочу выбирать. / На Васильевский остров / Я приду умирать» — и выбрал и страну, и погост, причем, по прихоти судьбы, предпочел Северной Венеции ее италийскую тезку, а острову на Неве — остров в Средиземном море. (Не напоминает ли это притчу о «свидании в Самарре»?) Но такое отступление от поэтического слова, пренебрежение поэта собственным глаголом скорее представляет исключение из правила.
А «правило» действует, начиная по крайней мере с Пушкина, в творчестве которого тоже принято обнаруживать предчувствие собственной гибели. Правда, находят его в поединке Онегина и Ленского, и даже Набоков, чья компетентность в языке и поэзии не требует рекомендаций, не удержался от этого уподобления, хотя и высказался о сцене дуэли в пушкинском романе осторожно: «…в смысле исхода она предвещает его собственную судьбу»[36].
И все же более полно и точно судьбе поэта соответствуют последние строки «Гавриилиады», в чем, надеюсь, мы уже убедились.

Нужно заметить, что дерзновение заглянуть в будущее, с позиции церковно-учительной (которую нельзя обойти, говоря о произведении с подобным сюжетом), расценивается, конечно, как недолжная вольность. Однако для светского сознания она, пожалуй, оправдана готовностью русского поэта соответствовать роковым предначертаниям, а более того — его жертвенностью ради приобщения нас, менее чутких, к затерянным в веках истинам. Сакральная сущность языка позволяет постичь не доступное человеку, но и взыскивает с поэта по высшему счету. Обретенная «поэтическая вольность» прикровенно сопрягается с восторженной «тайной свободой», но касание сакрального слова неумолимо приводит к жизненной расплате. И все эти положения, безусловно, требуют дальнейшего, более подробного исследования.