Двойное посвящение

Говоря об особенностях религиозного сознания А. С. Пушкина, С. Л. Франк, как христианский философ-выкрест, невольно формировал у своих читателей несколько искаженные представления о духовном облике поэта, преувеличивая значимость будто бы переживаемой им связи с “истинно русской стихией уныния, тоски и трагизма”1 и пытаясь обосновать мысль о его отходе в конце 1820-х годов от политеизма и обращении к ортодоксальному христианству. Хотя юный стихотворец и испытывал притяжение дионисической стихии, отдавая дань культу Диониса-Бахуса, бога винопития, наркотического опьянения и “чрезмерной половой распущенности”2, все же не это служение стало доминантой его жизни. Правда, в последнем его произведении именно кровожадный Дионис, начальник смерти — этот “темный бог” бунтарства и страстного самоуничтожения — является снова, причем в совершенно неожиданном обличье казака-раскольника. Не секрет, что притяжению дионисической стихии поэт упорно противопоставлял аполлоническое влечение к мудрости, словно хотел обрести какое-то внутреннее равновесие и за невозможностью счастья — покой:

А в 1830 году в неопубликованном при жизни стихотворении “В начале жизни школу помню я...” он попробовал подняться над кумирами своей юности, взглянув на их статуи по-христиански: как на “двух бесов изображенья”:

Эта слабая попытка демонизации Аполлона и Диониса (а не Венеры, как ошибочно утверждали некоторые филологи-комментаторы)3, конечно, не отменяла тех управляющих человеком космических сил, которые скрывались за ликами древних языческих богов, и не означала полного разрыва поэта с политеизмом, как бы этого ни хотел некогда С. Л. Франк. И нет ничего удивительного в том, что в своей характеристике “духовного содержания поэзии и мысли Пушкина” новообращенный философ-перекрест упустил из виду его последние творения, не сказав ни слова об “Истории Пугачева” и “Капитанской дочке” — этом романе-предостережении, заключающем в себе некое бесценное для потомков прорицание и, кроме того, оригинальное прочтение новозаветной “вести о благе” — той самой идеи абсолютной свободы, которая, по словам Г. Гегеля, была привнесена в мир христианством, явилась в виде пробудившегося, осознавшего самое себя духа, воплощенного Логоса, в форме непреклонного и всегда рискованного для личности воления свободы4, не сопоставимого по своему радикализму с плоским буржуазным либерализмом. На пушкинское понимание широчайшего диапазона свободы, все еще остающегося terra incognita для либералов, обращал внимание Б. П. Вышеславцев: “Свобода может переходить в произвол, в своеволие страстей, в разбойничью “вольницу”, в народный бунт, “бессмысленный и беспощадный”, и, наконец, втиранию. Тиран отнимает всю свободу у всех и присваивает ее исключительно себе”5. Вот почему в пушкинской поэме отец Земфиры гонит из табора приобщившегося к “бытию цыганскому” гордого, тиранического человека Алеко:

Замечательно, что Пушкин не ограничился изображением тех способов переживания и осуществления идеи свободы как глубочайшей сущности человеческого духа, которые были ему практически известны, испытаны на деле в общении с авторитарным отцом, с друзьями и недругами, а также — в противостоянии давлению имперской власти. Его интересовал весь спектр возможностей актуализации свободы, не выявленный к тому времени даже хорошо известным ему немецким глубокомыслием в лице Гете, Канта, Фихте или Шопенгауэра6. Видно, тут западная метафизика столкнулась с какой-то в самом деле непознаваемой вещью-в-себе, так что прав был Гегель, когда утверждал в “Философии духа”: “В общем ни об одной идее нельзя сказать, что она столь неопределенна, многозначна, подвержена величайшим недоразумениям, как об идее свободы, и ни об одной из них не говорят с меньшим осознанием ее сути”7. Что касается Пушкина, то он, не ввязываясь в распри западных метафизиков и отечественных любомудров, шел к пониманию феномена прочувствованной им “тайной свободы” своею дорогой. То был путь поэтизирующего мышления, нацеленного на воодушевляющую народ на новые свершения мифологизацию исторического прошлого. Но, как известно, нет мифа без героев, сотворивших тот жизненный мир, в котором мы живем и который защищаем. Пушкин вполне осознанно искал таких героев и нашел-таки их в “темных архивах истории”, а также — среди своих современников.
Поистине нужно быть слепым, чтобы не увидеть уже в первой поэме поэта его тяготение к солнечно-аполлонической, гиперборейской традиции — той опоясавшей Древо мировой жизни “златой цепи”8, о которой читаем в первых же строках “Руслана и Людмилы”, к которой так или иначе причастны упоминаемые в поэме вещий Баян и обладающий сакральным знанием старец, знаток “науки дивной”. Осознанное “жреческое” служение аполлоническому началу, порождающему и “нас возвышающий обман” большого искусства, и радость примиряющих с жизнью сновидений выводило поэта на уровень мифотворчества, насыщая его произведения мощными символами — шифрами Трансценденции, до конца так и не разгаданными пребывающими в экзистенциальной слепоте филологами. Особенно же последний роман Пушкина — роман-завещание — ждет расшифровки, взывая к новым интерпретациям его эзотерического подтекста изнутри забытой в наш Темный век солнечной традиции. Не поэтому ли его автору позволено остаться с нами навеки?
Основная дихотомия мифопоэтического мышления Пушкина отражала его расположенность между двумя полюсами духовной жизни человечества — религией “Куша библейского” (=Эфиопии), связанной с культом дионисийского упоения неодухотворенной жизнью с присущей ей безжалостной логикой судьбы, и индо-иранской религией “свободно творящего духа”9, предполагающей аполлоническое поклонение прекрасной, сознающей самое себя, героической индивидуальности. Исходя из этой изначальной, двойной открытости поэта “преданьям старины глубокой”, легче понять феномен “всемирной отзывчивости” Пушкина, подмеченный Ф. М. Достоевским, но неверно им истолкованный: дело не в особой сверхчувствительности поэта к культурному своеобразию чужеземных наций, а в укорененности его духовно-психической конституции в сфере всеобщей первобытной религиозности, в его магнетической связи10 с “великим явлением всемирного сознания”11 — с пневматосферой, средоточием вселенской памяти, сокровищницей первосмыслов и коллективных сновидений человечества. Пушкин был обречен на заклание с рождения, поскольку родился пневматиком в России, где люди духовные до власти не допускаются и подлежат преследованию со стороны гедонистически ориентированной психократии. Именно подпитывавшая его напрямую пневматосфера обусловила универсальную ценность религиозно-философского содержания его творчества, ставшего выражением великого русского синтеза “преданий старины глубокой”, синтеза, казалось бы, несовместимых, исключающих друг друга верований в непреодолимость судьбы и неискоренимость человеческой свободы. По-русски жизнеутверждающим этот синтез оказался благодаря нашему особому, чуждому Западу пониманию смерти, связанному с феноменом русского фатализма12, столь восхищавшим Фридриха Ницше.
Важнейшим (если не центральным) элементом усвоенного юным Пушкиным священного знания было понимание антропоморфной тайны времени, в принципе, достижимое для человека как существа конечного, либо признающего всевластие госпожи Смерти и способного под страхом уничтожения отказаться от своей самости, потерять честь, превратиться в раба13, в говорящее орудие жизненно чуждой ему идеологии, либо готового в рискованном действовании отстоять богоданную свободу и одержать “победу над смертью”, сохранив верность своей самости, своему нравственному долгу, призванию и присяге и, таким образом, в той или иной форме стяжать бессмертие. Поверив еще в юности в зловещее предвидение ворожеи мадам Кирхгоф, с изумительной точностью предсказавшей ему раннюю славу, будущее кумира для соотечественников, две ссылки (на юг и на север) и гибель на тридцать седьмом году жизни от “белой лошади, белой головы или белого человека”, Пушкин оставался всю свою недолгую, как кажется, жизнь отчаянно-бесстрашным дуэлянтом, приняв участие в четырех поединках, и при этом спокойно делал свое Великое Дело перед лицом неминуемой насильственной смерти. Готовясь к дуэли с “картежным вором” Ф. И. Толстым (Американцем), сажая пули из пистолета Лепажа в звезду над воротами в Тригорском, он успокаивал друзей: этот, мол, не опасен; меня убьет белокурый. Разъясняя предсказание знаменитой немки-гадальщицы, его близкий “друг и благоприятель” Сергей Соболевский высказал мысль о том, что и от масонства поэт “отстранился” якобы из-за того, что основатель иллюминатства Адам Вейсгаупт (Weisshaupt) и есть “белая голова” (Weisskopf), из чего следует, что за убийством Пушкина мог стоять соответствующий Орден, карающий отщепенцев, представленный в России, в частности, и фесслеровской Ложей Полярной звезды в “проклятом Петербурге”14. В таком случае в предсказании немецкой “угадчицы на кофе” странным образом обнаруживался сценарий заговора на случай возможных уклонений поэта от исполнения предназначенной ему братьями-товарищами роли и отказа от “возобновления активности”, направленной на разрушение монархии и Церкви в России. Расхождение поэта с иллюминатами-просветителями проявилось уже в трагедии “Борис Годунов” и позднее в полемике с надзирателем ложи Астрея и ложи Соединенных друзей Чаадаевым, возражая которому, Пушкин утверждал, что историческая миссия России — в спасении христианской цивилизации, единство которой заключается не в папе (как думал Чаадаев), а в “идее Христа, которую мы находим также в протестантизме”15. Масоны, как хорошо известно, надзирали за подрастающим божественным ребенком едва ли не с рождения, сопровождая “грациозного гения”16 и на юге, и на севере, интегрировав его в мае 1821 года в состав кишиневской ложи “Овидий”, из-за которой в 1824 году, по предположению Пушкина, император Александр I закрыл все другие масонские ложи. Масоны же, видимо, спланировали и убийство поэта в 1836 году, когда самым радикальным из них (иллюминатам)17 стало ясно, что тот окончательно вышел из-под “строгого наблюдения”, превратившись в чрезвычайное и “единственное явление русского духа” (Н. В. Гоголь), а граф Бенкендорф (член ложи “Соединенные друзья”, в которой состоял и изумивший Пушкина своим интеллектом П. И. Пестель) в нарушение указания императора Николая I об обеспечении безопасности поэта-историографа не помешал исполнению масонского приговора Пушкину. Предчувствуя близость неминуемой катастрофы, В. А. Жуковский умолял своего младшего друга оставить ребячество, отказаться от импульсивности и чрезмерной открытости в поведении, не понимая, что тот не мог изменить своей Самости и прятать свою подлинную природу божественного ребенка под той или иной личиной, под маской придворного поэта, царедворца, официального историографа и т. п., особенно же после того, как осознал в северной “ссылке” собственную миссию пророка в своем отечестве18.
И все же “дивная судьба” до поры до времени хранила нашего национального гения, даруя ему бесценные возможности общения с носителями древней, светоносной традиции внецерковного мистицизма19, свободной от инфицирующей русское сознание масонской идеологии Просвещения. Первым передаточным звеном этого благодатного ведения была, без сомнения, Арина Родионовна Яковлева, повседневное общение с которой Пушкин возобновил в 1824 году в Михайловском, ставшем для него “местом очищения” и обретения подлинной, “тайной свободы”, полной независимости социально неангажированнного, ясновидящего духа, прозревающего в глубь веков, извлекающего из бездны “коллективного бессознательного”, из памяти “африканской крови”20 архетипические образы и потрясающие по своей религиозно-мистической значимости идеи. Заметим, между прочим, что тут уж никакая засаленная масонами “звезда пленительного счастья” не смогла помешать окончательному историософскому прозрению поэта, нашедшему свое неожиданное для кураторов выражение в трагедии “Борис Годунов”. Обеспокоенные братья-товарищи направили в Михайловское одного из заговорщиков — будущего декабриста Ивана Пущина, и тот с сожалением констатировал факт упрямой аполитичности Пушкина, отбросившего вместе с западной метафизикой и проистекавший из нее политический радикализм пестелевско-рылеевского типа. Стало ясно, что поэт навсегда отказался от плодов франкмасонского Просвещения, которое есть тьма, “томление сумрачного духа” (по удачному выражению Г. Гегеля)21. Не менее важно и то, что незадолго до своей гибели Пушкин успел приобщить к “несметным сокровищам русского духа” Н. В. Гоголя, потряся до основания его “хохлацкую душу”, и передал какие-то существенные элементы открывшейся ему “науки дивной” казаку Луганскому — В. И. Далю22, сопровождавшему его в поездках по местам ратной славы пугачевцев под Оренбургом, а также — московским славянофилам, усвоившим пушкинское благоговейное отношение к “вещему языку” наших предков, ко всяким крестьянским пословицам и приговорам, которые поэт “весьма примечательно знал”23. Благодаря этому “Златая Цепь Небесной Премудрости”, защищавшая Древо славяно-русской жизни от смертоносных ветров Запада, не была оборвана выстрелом “заносчивого француза” — выродка-педераста Дантеса24, став на полтора столетия тайным оберегом великой русской литературы, а собрание сочинений Пушкина оказалось для России надежным заслоном от слепящей мглы западного Просвещения, от подрывных “инноваций” в области образования, проводимых адептами провальной вестернизации России.

Восстание пророка

В 1825 году Святогорский монастырь, где Пушкин нашел своего духовного наставника — игумена Иону25, стал местом внутреннего преображения поэта в провидца. Здесь русский мыслящий дух в лице Пушкина, сбросив с себя пелену чужеродных идейных наслоений, впервые явился во всем своем аутентичном блеске и блаженной чистоте ясновидения. Возможно, многолетнее общение с умнейшими людьми России — Н. М. Карамзиными и П. Я. Чаадаевым — отчасти способствовало обращению поэта к тематике Смуты, концентрации его мысленного взора на явлении самозванца26 — бесстрашного авантюриста, владевшего знанием “тайны времени”, когда в одном мгновении — этом “атоме вечности” — сливаются в высшем синтезе жизни три элемента мироздания — воля, случай, судьба, описанные восхищавшим Пушкина “бессмертным флорентинцем” Николо Макиавелли27. Усвоив отчасти точку зрения летописца, Карамзин все же видел в самозванце преимущественно “орудие ляхов и папистов”28. Необычный акцент в пушкинском изображении Лжедмитрия I состоял в том, что отнюдь не бесшабашное своеволие врагоугодника, “сосуда дьявольского”29, “бесстыдного самозванца” представлялось ему главной движущей силой авантюры: в дерзких действиях бедного черноризца, замутивших Русь, просматривалась воля Провидения, низвергавшая с вершины властной пирамиды первых и возводившая на нее последних — иногда и вопреки их собственным предположениям и ожиданиям. Тот же ход мысли, как увидим далее, получил свое впечатляющее художественно-образное выражение и в последнем романе Пушкина о самозванце Пугачеве, действовавшем не менее решительно и не без оглядки на Гришку Отрепьева. Но прежде чем продолжить реконструкцию логики историософского мышления поэта, скажем о главном открытии Пушкина периода создания трагедии “Борис Годунов”, о “литературном подвиге”, поднявшем его — раба божьего Александра30 — на недосягаемый для масонизированных интеллектуалов уровень понимания мировой истории, сделавшем его неуязвимым для бесов нашего доморощенного либерализма. Речь о новом толковании феномена чистой совести, которое присутствует в пушкинской трагедии и которое (предположительно) возникло в сознании поэта в период работы в библиотеке Святогорского монастыря, в минуты общения с его настоятелем — игуменом Ионой (прототипом летописца Пимена в трагедии “Борис Годунов”).
Онтологическая глубина этической концепции автора трагедии до сих пор остается скрытой от интерпретаторов, склонных к упрощающе-рассудочному сведению ее философского содержания к известной позиции морализирующего сознания, увековеченной Иммануилом Кантом: поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе; в этом, мол, и состоит “золотое правило христианства”, выполняя которое будешь счастлив, то есть пройдешь жизнь и без креста, и без Голгофы. Нарушишь же — пеняй на себя: не уйдешь от Божьего суда, как не ушли от него Борис Годунов, самозванцы Лжедмитрий I и Пугачев. Не эта ли вороватая простота импортированной в Россию немецкой метафизики вызывала неприятие у Пушкина? Знакомство с произведениями кантовского “схематизирующего рассудка” и пропагандистский пыл его приятеля Алексея Вульфа, смущавшего обольщаемых им барышень ссылками на Канта и Фихте, не сбили его с толку, не помешали идти “дорогою свободной” — куда ведет свободный ум. И с Кантом, отождествившим совесть с “практическим разумом”, рациональным расчетом, ему было не по пути. Совесть в пушкинском понимании — не формально-рассудочная инстанция, нормирующая человеческое поведение, не “сознание морального закона”31, а живое восприятие конкретных велений Бога, “глаголов вечной жизни”, вторгающихся в повседневность, вырывающих избранных, услышавших божий зов, из состояния бессмысленного прозябания в мире сем. Об этом — стихотворение “Пророк” (1826), в котором поэт превзошел в своей импровизации смысловую глубину вдохновившей его шестой главы Книги Пророка Исаии. Помимо психологически достоверного описания моментальной мистической трансформации подавленной человеческой психики мы видим в этом пушкинском шедевре феноменологически точную характеристику гения с присущей ему мощью сверхчувственного восприятия, поднимающей его над суетой сует телесно-вещного бытия в серединном мире, позволяющей ему проникнуть (пусть не без помощи Серафима) и в ангельский, горний мир первосмыслов, и в нижний мир, населенный всяческими “гадами”. Таким образом, все уровни бытийной иерархии, расположенные на Мировой оси и связанные “златой цепью” сакрального знания, оказываются доступными мысленному взору гения, прошедшего через очищающий огонь мгновенного просветления. В результате пережитого Пушкиным в Святогорье внутреннего преображения он обрел статус “центральной монады” своего времени, стал подлинно “божественным существом”, “владыкой вечности”, “пророком миллионов лет” (используем терминологию его архетипического предшественника — ясновидящего северо-африканского Гора), выражением “солнца правды вечной”32, “Великим Светилом” духовной жизни России, воплощением ее “необъятной Сути”. Замечательно то, что ни цензурная и околоцензурная возня, устроенная его “тайными доброжелателями” в связи с появлением трагедии “Борис Годунов”, ни корректирующие автора пожелания императора Николая I не смогли затмить установленную Пушкиным в его произведении истину: власть, действующая в России вопреки велениям христианской совести, богопротивна и как таковая — рано или поздно — сама уничтожает себя. Так было в феврале 1917 года и в августе 1991-го, так будет и в недалеком будущем, если властвующая псевдоэлита, пустившая страну на поток и разграбление, не опомнится и не вернет народу отнятое у него.

Формула русской истории

В черновом наброске статьи по случаю публикации второго тома “Истории русского народа” (1830 г.) Николая Полевого Пушкин отмечал, что “Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история ее требует другой мысли, другой формулы...”33 Очевидно, он не обнаружил таковой ни в сочинениях Карамзина, ни в “Философических письмах” Чаадаева, хотя и не скрывал своего восхищения перед интеллектуальной силой и писательской одаренностью названных мыслителей. Ни тот, ни другой не обратили внимание на важнейший, все еще остававшийся неизвестным элемент искомой формулы — тот самый икс, о котором после Пушкина заговорил Лев Толстой: на русский дух как всеопределяющий фактор нашего победоносного шествия в мировой истории. А без определения специфической двойственности и утопической направленности этого “духа народа” вряд ли формула русской истории может быть найдена. И тут не обойтись без того, что Достоевский называл “фантастическим реализмом” — без этого литературного выражения всегда готового к рискованным импровизациям русского духа, который, несмотря на своё миролюбие и плутовскую приземлённость, рвётся за пределы мирского бытия, требуя чего-то большего, и как таковой является трансцендирующим к Трансцендентному. Из этой духовной предрасположенности русских и проистекает наша страсть к утопии и гибельному прожектёрству, любовь к смертельно опасным пробам и экспериментам, стремление несбывшееся — воплотить.
Нужно заметить, что Пушкин при всем своем настороженном отношении к западной метафизике не игнорировал некоторые ее достижения. Так, например, Вольтер в период обращения поэта к историософской проблематике служил для него вдохновляющим примером, поскольку “первый пошел по новой дороге — и внес светильник философии в темные архивы истории”34. Благодаря этому последовательность случайных, на первый взгляд, событий представала в совершенно новом свете: как выражение какой-то исторической неизбежности или, более того, как обнаружение “неясных замыслов Провидения”, о чем поэт не раз заводил разговор со своим лучшим другом Чаадаевым. Так или иначе к 1830 году Пушкин уже довольно-таки четко формулировал свою историософскую позицию: “не говорите: иначе нельзя было быть. Коли было бы это правда, то историк был бы астроном и события жизни человечества были бы предсказаны в календарях, как и затмения солнечные. Но провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик, он видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая — мощного, мгновенного орудия провидения”35. Непредвиденный случай представлялся Пушкину чудесным совпадением человеческого произвола и воли Божьей, совпадением, превращающим даже слабосильного, но догадливого индивида в орудие Промысла. Такова была историческая случайность явления самозванца, описанная Карамзиным и психологически верно реконструированная Пушкиным в трагедии “Борис Годунов”. Похожую роль случай сыграл и в “одном из любопытнейших эпизодов царствования Великой Екатерины”36, связанном с самовыдвижением Емельяна Пугачева в качестве вожака взбунтовавшегося яицкого казачества и примкнувшего к нему крестьянства в 1773-1774 гг. Но еще за тринадцать лет до того, как Пушкин сосредоточил свое внимание на этой исторической фигуре, он уже “любовался нашими казаками” во время двухмесячного пребывания на Кавказе в 1820 году. “Вечно верхом; вечно готовы драться; в вечной предосторожности!”37 — писал он с восторгом брату Льву. В самом деле: жизнь “в тени опасности” переживается с особой остротой. В ком, как не в казаке — этом вольном человеке, видящем в воле дар духовный и высшее благо, — наша жизнь как бытие-к-смерти, бытие-на-границе с Ничто приоткрывает свою пьянящую, неподвластную социальному контролю, дионисическую сущность, подтверждая мысль о том, что человек — это бунт, отвержение данности, отрицание всего, что навязано ему природой и социумом? Считая Степана Разина “единственным поэтическим лицом русской истории”, Пушкин, видимо, уже предчувствовал скорую встречу с главным своим героем, воплощением мятежного, ушедшего в Раскол русского духа, поэтому и просил брата в октябре 1824 года прислать в Михайловское “Жизнь Емельки Пугачева”38, а в декабре 1826 года сообщил М. Н. Волконской о своем намерении “написать сочинение о Пугачеве”39. Когда и где произошла эта странная встреча с новоявленным самозванцем — в 1832 году в Эрмитаже, где Пушкин рылся в библиотеке Вольтера, или позднее в вещем сне, как и у Петруши Гринева? Так или иначе, важно одно: именно в Пугачеве Пушкин нашел и своего “вожатого” в блуждающем искании истины, и “самозваного отца”, заговорившего с ним о “самом важном”, как верно заметила Марина Цветаева40. И вот поэт, обретя зоркость легендарного египетского Гора, заговорил о Пугачеве в “Капитанской дочке” по-новому: как мститель за своего отца, заведомо обреченного на казнь, подобно древнему Озирису-Дионису. Видно, не одна египетская ночь с одним и тем же навязчивым сновидением, заключавшим в себе “нечто пророческое”, питала эзотерический подтекст последнего мифопоэтического сказания Пушкина.

Странное сцепление обстоятельств и суровая мощь судьбы

“Я думал некогда написать исторический роман, относящийся ко временам Пугачева, но, нашед множество материалов, я оставил вымысел и написал “Историю Пугачевщины”41, — сообщал Пушкин в письме 6 декабря 1833 года опекавшему его по высочайшему повелению А. X. Бенкендорфу. В действительности мысль о романе не была им отброшена, но лишь вызревала в ходе изучения архивных материалов и общения с очевидцами сего “смутного времени”, ради чего Пушкин и предпринял осенью 1833 года поездку в Оренбург, Казань и Симбирск. В, казалось бы, позитивистски беспристрастном описании фактической стороны пугачевского бунта поэт не мог воздержаться от оценочных суждений, которые, само собой разумеется, не выводили его за пределы узко-сословного, дворянского сознания. “Ход происшествий” связывался с заговором шайки мятежных казаков, умело использовавших “надежную пружину” самозванства для возмущения черни и предложивших сыграть роль императора Петра III “неизвестному бродяге”, “прошлецу дерзкому и решительному”, готовому повести против правительственной власти взбунтовавшуюся сволочь. Такое описание крестьянской войны вполне устраивало императора Николая I, видевшего в Пушкине своего будущего официального историографа и несколько усыпленного его демонстративной лояльностью. “История Пугачева” была “пропущена”, ее издание — профинансировано и осуществлено в одной из типографий иллюмината М. М. Сперанского. Поразительно, что эффект усыпления оказался дальнодействующим, и когда через три года Пушкин представил на высочайшее рассмотрение роман “Капитанская дочка”, скрывавший под невинным названием идеализацию42 и апологию Пугачева, поднявшего народ против “многой неправды”, император не заметил крамолы и пропустил книгу в печать без комментариев. Избранный Пушкиным жанр “семейственных записок” служилого дворянина, венчающихся излюбленной толкователями сентенцией о русском бунте — бессмысленном и беспощадном, окончательно запутал проницательных читателей. Автора произвели в монархисты и консерваторы, не разглядев в нем пророка грядущей русской “революции снизу”.
Обманчивая простота сюжета последнего пушкинского романа не могла скрыть серьезного намерения автора, упорно продвигавшегося к разгадке тайны русского духа и соответственно — к расшифровке тайнописи отечественной истории. То, что у Пушкина подлинная суть дела совсем не в “капитанской дочке” и ее защитнике Петруше Гриневе, свидетеле кажущейся бессмыслицы русского бунта, почувствовала уже Марина Цветаева. И в экстазе своего необычного прочтения назвала Машу дурой, неосознанно приняв точку зрения одного из пушкинских персонажей — бессовестного Швабрина, не разглядев в ней Марию — “вековечную невесту” русского мальчика, подростка, вступившего на тяжкий путь русского познания Бога, обретающего искомое абсолютное знание в “божественном браке” с Величавой Вечной женой в момент смертельно опасного соприкосновения с дионисийской стихией народного мятежа, в ходе испытания огнем гражданской войны и захлестнувшей страну волной коллективной первобытной кровожадности. Бог — буран — бунт. Такова мистическая триада русской жизни, продуманная Пушкиным в его последнем произведении. Ее сокровенный смысл раскрывается в романе в ходе изображения роста и трансформации припоминающего сознания рассказчика — Петруши Гринева. Поначалу вырвавшийся на волю недоросль следует в общении с преданным ему Савельичем стереотипам сословно-классового, дворянского сознания: “Я твой господин, а ты мой слуга”. Но врожденная стыдливость, эта закваска христианской нравственности, быстро приводит его к признанию собственной вины перед “упрямым стариком” и раскаянию. Подчиняясь велениям своей “неспокойной совести”, он перестраивает традиционные отношения господства — подчинения на основе чувства духовного родства, сообразно принципу братства, оказываясь, таким образом, под защитой невидимого Бога в рискованных ситуациях, когда трижды его спасителем становится Пугачев, не забывший о проявленной Гриневым человечности и отблагодаривший его за это сполна. Откуда бы ни исходила угроза жизни и благополучию совестливого подростка (буран, бунт или предатель Швабрин), именно Пугачев так или иначе каждый раз оказывается его спасителем и благодетелем, исполнителем “неясных замыслов Провидения”. Их, по-видимости, случайная встреча во мгле, в “мутном кружении метели” была знаком явного предначертания — малопонятной для обоих, но остро чувствуемой ими связи через Трансцендентное, опознаваемое в утопии духовного братства, в словах Христа о Царстве Божьем, которое внутри нас есть. Через Пугачёва заблудшим “Господь помог”. Выходит, через него же Бог посылает и благословение (Гриневу и Маше), и проклятие — всем живущим вопреки христианской совести, нарушающим “правила человеколюбия”43. Провиденциальный смысл случайной встречи с вожатым приоткрывается Гриневу очень быстро в “неясных видения первосония” о благословляющем его “страшном мужике” Пугачеве. Отметим, между прочим, что в своем итоговом произведении Пушкин использовал весь запас эзотерических знаний, почерпнутых им из “преданий старины глубокой”, в том числе и каббалистическую логику изображения роста самосознания героя, встречающего в “снежной пустыне” будущего царя-самозванца, изумляющегося его мудрости и разуму, испытывающего на себе его милость, становящегося свидетелем его правосудия, любующегося его богатырской красотой, признающего его победу и славу и, таким образом, обретающего достаточное основание для обретения знания о персонифицированной в этом герое “неведомой силе” русского духа, действующего сообразно принципу мстящей справедливости и вместе с тем способного к проявлению великодушия и милосердия. И Пугачев в седьмой главе романа — в красном кафтане, верхом на белом коне — это уже не вор и разбойник, не “кровопийца”, а орудие Промысла, бич Божий для обижающего народ, нерусского по духу правящего слоя, предвестник грядущего красного царя, “русского бога” истории, и последовавшие затем “дружеские путешествия” Гринева с ним — знаки возможной экзистенции, позволяющей каждому из них подняться в благожелательном бытии-друг-к-другу над самим собой до равенства в Боге. Это — проблески невиданной доселе духовно-психической консолидации нации, вырывающейся из болезненной разорванности, из распада на властвующих и подвластных. Тут-то русский дух и приоткрывает свои “несметные сокровища” — как языковая действительность подлинной коммуникации, как
“столкновение сознаний”, испытывающих “внешнее воздействие” безмолвствующего Бога и захваченных совместным разгадыванием тайны времени, сокрытой в переживании сверхценного мгновения, сопоставимого с длительностью всего нашего бренного мира (об этом пересказанная Пугачевым Гриневу сказка старой калмычки об орле и вороне). Об этом же напоминает Гриневу за минуту до обезглавливания Пугачев, увидев его в толпе на Болотной площади и кивнув ему головой: экзистенция не знает смерти. И в самом деле, казнь “посажёного отца” Гринева не привела к обрыву коммуникации44 с ним, что подтверждают семейственные записки Гринева, в которых мы находим возобновление прерванного общения с Пугачёвым. В попытке как-то осмыслить опыт своей “странной дружбы” с Пугачевым он пишет: “Я чувствовал в себе великую перемену...” Речь об опыте сознания, равнозначном религиозному обращению: “Неожиданные происшествия, имевшие влияние на всю мою жизнь, дали вдруг моей душе сильное и благое потрясение”45. Такое же потрясение, вызванное откровением непреодолимой мощи судьбы, явленной и в русском буране, и в русском бунте, и в спасающем души от растления священном браке переживаем всякий раз, перечитывая Пушкина, и мы.