СИМВОЛИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА ДОМА И ДОРОГИ
В ПОЭМЕ Н.В. ГОГОЛЯ "МЁРТВЫЕ ДУШИ"
ВЯЧЕСЛАВ ОКЕАНСКИЙ
эссе
Приступая к разговору о поэме Н.В. Гоголя, сопоставленной К.С. Аксаковым с гомеровской "Илиадой", мы должны понимать, что перед нами – художественное целое, возникшее при помощи следующих материальных начал: бумаги, чернил и огня. Огонь, поглотивший части второго и третьего томов гоголевских "Мёртвых душ", входит в структуру текста как бы из будущего и останавливается перед последними дошедшими до нас словами второго тома: "Но это нам уже темно представляется и мы едва…".
Сконцентрируем внимание прежде всего на названии произведения, ибо оно – символично и даёт ключ. Типичное понимание заглавия двупланово и, если вдуматься, отнюдь не лишено остроумия и даже определённой исторической глубины: "мёртвые души" – название реально умерших крепостных крестьян, ещё продолжающих значиться в "ревизских сказках" как живые – с одной стороны, а с другой – Гоголь подразумевал под "мёртвыми душами" их земных хозяев – помещиков-крепостников, вполне феодально задерживающих торгашеско-капиталистическое развитие огромной крестьянской страны… И те, и другие – единомёртвые, хотя и находятся по разные стороны смысловых баррикад.
Впрочем, уже достаточно давно – на утренней заре постсоветского православно-ориентированного литературоведения – ленинградский исследователь С.А. Гончаров указал на то, что за полтора последних века такие яркие умы как, например, К.С. Аксаков, М.М. Бахтин, В.В. Кожинов видели пафос поэмы в особом мировосприятии, глубоко отличном от гротескно-сатирической прямолинейности – название "Мёртвые души" прежде прочего включает в себя широкий спектр проявлений бездуховности.
Интересно, что сам образ "мёртвых душ" отнюдь не был изобретён самим Гоголем. Так, звучащий в начале шестой главы элегический мотив омертвения души "О, моя юность, о, моя свежесть…", имеет множество разнохарактерных литературных параллелей, причём, как в новой, так и в древней словесности. Например – у Е.А. Баратынского, в "Элегии" 1821 г.:
Нет, не бывать тому,
Что было прежде!
Что в счастье мне?
Мертва душа моя.
У Жуковского в балладе "Кассандра" героиня, причастная запредельному, "мертва душою"; и он же в балладе "Покаяние" 1831 г. пишет строки, которые вполне могли бы послужить эпиграфом к лирическим отступлениям гоголевской поэмы:
Но грешным очам неприметна краса
Весёлой окрестной природы,
Без блеска для мёртвой души небеса,
Без голоса рощи и воды.
Надо отметить устойчивость темы "мертвеца" в русской романтической литературе начала ХIХ века: "Насмешка мертвеца", "Живой мертвец", "Сказка о мёртвом теле" В.Ф. Одоевского; "Гробовщик", "Пиковая дама" А.С. Пушкина… Но, безусловно, более глубокие основания для понимания смысла гоголевского названия дают идущие из древнерусской и святоотеческой словесности христианские представления о бессмертии души.
Эта тема парадоксально заостряется на последних страницах Св. Писания: "Ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв" (Апокалипсис, 1:1). Блаженный Августин подчёркивает, что "души смерть приключается, когда оную Бог оставляет, так как телу, когда душа оное оставляет" ("О смерти, которая душе приключиться может, и о той, которой тело подвержено", кн. XIII, гл. 2). "Имеют, – пишет он в другом месте, – и души свою смерть в нечестии и беззакониях", "душа безбуковная ‹без Евангелия› мертва" ("Проглаголание св. Евангелия"). В "Словах" митрополита Даниила предстаёт образ "плотского" человека: "…о теле своём заботишься не только обильным питанием и питием, но и бесчисленными омовениями и натираниями…" – не обращено ли это и к Чичикову с его усиленным "вниманием к туалету"?
Заслуживает особого внимания и наследие Григория Саввовича Сковороды (XVIII век), его концепция "сродного труда", весьма близкая к "теологии труда" Гоголя (о которой писал прот. Василий Зеньковский): "…мёртвая совсем душа человеческая, не отрешённая к природному своему делу"; "отнять от души сродное делание – значит лишить её живости своей", "всеминутно терпеть душевную смерть".
Лейтмотив глубокого преобразующего раскаяния проходит через всю христианскую литературу: "Приими Иисусе Христе мертвеца, погубившего свою душу" ("Житие св. Нифонта"). Идея духовного преобразования заложена в самом имени Павла Ивановича Чичикова, которому у Гончарова ставится в параллель отмеченный Божьей благодатью сам св. ап. Павел, прежде бывший гонителем христиан, древним евреем Савлом. Этот мотив радикального перерождения нового русского человека даёт ключ и к пониманию символики "вознесения души" в конце первого тома.
Галерея образов помещиков начинается с Манилова, в котором сконцентрирован главный, согласно гоголевской аксиологии делания, порок русской жизни – лень… Мертвенность этой души определяется тем, что у неё нет своего дела, а все замыслы остаются пустыми иллюзиями. Охваченная типичной российской подозрительностью и страхом Коробочка боится, увы, не Бога (что было бы при обратном раскладе началом её премудрости!), а мертвецов. Обманщик Ноздрёв – хам и шулер, жульничает в игре, кроме того, проявляя чрезмерность как порок русской души – её, по словам Бердяева, "ушибленность ширью" (столь свойственный обычному русскому помещику XIX века масштаб хозяйственной философии: там – те леса – мои!). Собакевич проявляет обычную русскую жадноватость, замешанную, правда, не на жалости, а на склонности к мошенничеству. Например, это выражается в том, что он назначает огромную (по тем временам!) цену – по сто рублей – за человеческую душу, вписывает среди "душ" женщину Елизавету; для информации надо заметить, что при переписи для рекрутской службы женщины и дети не учитывались… Сближает Ноздрёва и Собакевича неуважение к своим друзьям; но если Ноздрёв хамит прямо в глаза, то Собакевич это делает за глаза: "Собакевич не любил ни о ком хорошо отзываться", – отмечает Гоголь.
В "Выбранных местах из переписки с друзьями" Гоголь проникновенно пишет о духовной "пользе болезней" – мысль труднопостижимая для современного здравоохранного комплекса, замешанного на глобальном надувательстве людей. В контрасте с идущей от святоотеческого миропонимания гоголевской идеей – непрошибаемое "богатырское" здоровье Собакевича: "…скорее железо могло простудиться и кашлять, – отмечает автор, – чем этот на диво сформированный помещик".
Плюшкину же свойственна гипертрофированная для обычного состояния русской души невероятная скупость; здесь Чичикова и встречает-то ключница, в чём видится определённое указание на символику инициатического прохождения героя через замкнутые врата.
Но попробуем здесь поразмыслить: почему образ Манилова начинает, а образ Плюшкина завершает систему образов помещиков? – и почему в главу о Плюшкине введено авторское отступление?
Манилов, как мы уже отметили, персонифицирует главный, по Гоголю, порок русской жизни – лень, отсутствие дела. Он, как и следующие за ним персонажи, лишены внутреннего движения, развития, явлены совершенно статично, как некие окостенелые типы порока, представители зоологического мира. Правда, у Манилова есть мечта построить мост – таким образом, у него есть туманная идея будущего! У Плюшкина же, напротив, появляется слабое движение при упоминании о старом друге детства – ныне городском председателе; для него есть идея прошлого!
Но как это оказывается важно для самого Гоголя с его довлеющей историософской интенцией! Здесь начинаются так называемые лирические отступления, более похожие на вдохновенную проповедь. И главное в системе этих лирических отступлений – мотив дороги, противостоящий окостенению. Мы видим, что Чичиков не вполне мёртв; в главе седьмой даже размышления Чичикова о мёртвых душах сливаются с мыслями самого автора и даны в едином абзаце – в одной тональности вопросительного раздумия…
Останавливаясь на тематике пути в поэме, необходимо подчеркнуть, что дорога у Гоголя – суть всегда динамика, обновление, начало времени и грядущих изменений, прилетающих на его крыльях; дорога – путь, выводящий из затхлых пространств "мёртвых душ"; она принадлежит открытым пространствам живой природы – просторам и далям. Этому противостоят замкнутые инфернальные пространства: дома помещиков, город, трактир, гостиница… С дорогой же связана возвышенная топография в поэме: русские необъятные дали, церкви, дальние контуры которых видны на горизонте – в терминаторе символического слияния неба и земли!
Дорога – спасение от гибели: автору, Чичикову, России – в этой сотериологичности дороги состоит весь замысел поэмы Гоголя, в чём он исповедально признаётся на её страницах сам! Дорога – символ: путь духовного очищения, путь из ада. Она указывает на неабсолютность ада; и здесь реализуется антидантевское решение, поскольку у автора "Божественной комедии" на вратах ада начертано: "Оставь надежду всяк входящий сюда!" – напротив, для Гоголя есть дорога – следовательно, есть надежда.
Говоря о сюжетном строении гоголевской поэмы необходимо учитывать три сюжетных уровня. Прежде всего, это – сюжет Чичикова: приезд в город NN – визиты в городе – поездка за "мёртвыми душами" – возвращение в город – оформление покупки – празднование – слухи – отъезд из города NN. Далее надо выделить сюжет повествователя, который сопровождает Чичикова, комментируя периодически всё происходящее с ним, однако этот сюжет более раздвинут – сюда, например, включается: приезд в город Коробочки – беседа двух дам – повесть о капитане Копейкине – смерть Прокурора. "Сюжет" же лирических отступлений в метафизическом отношении наиболее существенный: он представляет собою то, что можно было бы назвать религиозно-философским метасюжетом поэмы, связанным с глубинным и нереализованным до конца авторским замыслом…
Характерно, что лирические отступления подобно чистому ручью изпод земли пробиваются при том малом живом движении души у Плюшкина и усиливаются, когда Чичиков покидает круг помещиков; особенно повышается "густотность" лирических отступлений к концу первого тома – их стоит рассматривать как лирико-философскую исповедь автора, приоткрывающую многое в его замысле.
Подходя к вопросу об авторской позиции в поэме, сразу отметим, что здесь существуют весьма разнообразные и самые различные точки зрения… Мне доводилось слышать от мыслящих студентов, что слишком мало души в Чичикове заложил Гоголь для подлинной возможности его духовного преображения – а одна толковая учительница на их школьной практике мне заявила, что все мы – мыши, а "Мёртвые души" – мышеловка, но первый, кто в неё попался, был сам Гоголь!
В.В. Набоков, например, предполагал, что Гоголь мастерски, хотя и невольно, вывел в Чичикове чёрта, скупающего души – а, вместе с тем, и апогея пошлости: "Аура Чичикова обнимает его дорожную шкатулку и табакерку, “серебряную с финифтью табакерку”, которую он щедро всем предлагает… Чичиков – фальшивка, призрак, прикрытый мнимо пиквикской округлостью плоти, который пытается заглушить зловоние ада… ароматами, ласкающими обоняние жителей кошмарного города NN"; "…перед Гоголем стояла двойная задача: позволить Чичикову избегнуть справедливой кары при помощи бегства и в то же время отвлечь внимание читателя от куда более неприятного вывода – никакая кара в пределах человеческого закона не может настигнуть посланника сатаны, спешащего домой, в ад". Набоков объясняет "финальное крещендо" как "скороговорку фокусника", при которой Гоголь спасает Чичикова, "отвлекая внимание зрителей" возвышенными рассуждениями…
Д.С. Мережковский в статье "Гоголь и чёрт" видит во всей гоголевской чертовщине персонификацию и объективирование пошлости, обступающей творческий гений Гоголя извне и изнутри; таким путём "литературного объективирования" Гоголь от этого избавлялся… Но избавился ли? – однозначно сказать нельзя. Автор утверждает, что Гоголь отождествлял православие и католичество, для чего, пожалуй, имеются некоторые мистические основания, если не понимать это абсолютно натуралистически. Но главная идея Мережковского – близка набоковской и строится она на концепции авторской ущербности: Чичиков-чёрт-антихрист обманывает не только нас, но и самого Гоголя, который бежит от своих Хлестакова и Чичикова, ужасается их… Символическая судьба андерсеновского Кая, согласно Мережковскому, есть реальная судьба Гоголя: кажется, и ему попал в глаз осколок проклятого зеркала, разбитого учениками злого волшебника Тролля… Провозвестник "грядущего Хама" приводит в подтверждение своему демонологическому пониманию и мысли самого Гоголя: "Герои мои ещё не отделились от меня самого"; "Есть во мне что-то хлестаковское" (письмо Жуковскому из Неаполя, 1847 г.). И далее Мережковский подчёркивает, что чичиковского было в Гоголе ещё больше, чем хлестаковского, а главная ошибка писателя – в том, что он захотел Чичикова сделать человеком великим и себя погубил вместе с ним. В конце Мережковский ставит проблему Церкви, отмечая, что историческая греко-российская церковь не могла помочь Гоголю, а отец Матфей Константиновский остался глух к его творческой трагедии…
К.Б. Мочульский в работе "Духовный путь Гоголя" многое приписывает душевной травмированности Гоголя, его врождённой демонии, с которой сросся его талант и определил специфику духовных устремлений. В "Мёртвых душах" Гоголь видит долг перед человечеством: научить людей духовному перерождению и праведной жизни – следовательно, чтобы закончить "Мёртвые души", автору самому нужно было стать праведником… Этой идее приносится в жертву всё. "Мёртвые души" (по признанию самого Гоголя; Мочульский указывает 1847 г.) – история души автора, герои поэмы – воплощение его собственных пороков.
В.В. Розанов в статьях "Загадки Гоголя", "Гений формы", "Русь и Гоголь" (1909 г.) и "Гоголь и Петрарка" (1918 г.) говорит о Гоголе прежде всего как о европейце, мистическая родина которого – Рим, куда тянуло (!) Гоголя ещё до знакомства с ним и где он собственно и написал первый том "Мёртвых душ", а без Рима – он ничего уже не смог. Не помог даже Иерусалим – поездка к святым местам, которые предстали пред ним "мертвенными, как его душа". Но Рим, как топос, был для Гоголя неоскудевающим источником творческого вдохновения… Розанов отмечает, что Гоголь – родоначальник новой после Пушкина традиции в русской литературе: Гоголь – отец русской тоски в литературе. И, наряду с "солнцем русской поэзии", Гоголь по праву остаётся вторым – ночным – светилом: "В Пушкине и Гоголе слово русское получило последний чекан… Мысли Толстого или Достоевского – сложнее, важнее. Но слово остаётся первым и непревзойдённым у Пушкина и Гоголя".
Н.А. Бердяев в статье "Духи русской революции" относит персонажи Гоголя (наряду с персонажами Достоевского и Толстого) к оным: монстры гоголевской литературы – "мёртвые души" – хлынули в жизнь и одержали победу в миазмах революции – такова тут главная идея; эту же мысль позднее развивали И.Л. Солоневич, А. Эткинд.
В книге профессора Иерусалимского университета М. Вайскопфа "Сюжет Гоголя" глава "Бесы Средневековья" содержит проницательные соображения со ссылками на авторитет св. Григория Синаита, что гоголевские помещики – не просто демонические персонажи, но и жертвы вполне реального дьявола, у которых произошло "утяжеление" и "оплотнение" в результате воздействия "ниспавших небесных умов". "Какую чертовщину Вы читаете в Великий Пост!" – заметил однажды и сам поздний Гоголь относительно пневматологических перспектив чтения "Мёртвых душ".
Наиболее близкую нам точку зрения развивает И.А. Есаулов в монографии "Категория соборности в русской литературе" (Петрозаводск, 1995): "…в замысле Гоголя проступает стремление изобразить духовное возрождение падшего человека". Автор весьма убедительно говорит "о воздействии центральной идеи “Слова о Законе и Благодати” на поэтику “Мёртвых душ”": "То, что, согласно закону, живо, “в действительности” мертво"; "Мы видим замену нравственного и религиозного юридическим началом, когда закон понимается как “дело священное”, то есть возносится и попирает благодать". При таком "понимании “ветхого закона” как утерявшего привелегию быть делом священным" сами понятия "закон" и "законничество" приравниваются "греху".
Очень интересные соображения высказываются Есауловым и относительно того фундаментального обстоятельства, что трёхчастный католический космос, изоморфный католическому менталитету (Ад – Чистилище – Рай), не соответствует полярной структуре православного бинарного космоса (Ад – Рай): "Неудача, постигшая Гоголя, может быть объяснена и глубинным противоречием между “бинарным” православным сознанием и заданной необходимостью представить во втором томе некое “срединное место”, подобно тому, как это удалось Данте в “Божественной комедии”; "Многоступенчатый “католический” способ спасения не реализован Гоголем и не может быть реализован в пределах “золотого века” русской литературы, века XIX. “Плавное”, постепенное спасение души в пределах внутреннего мира произведения невозможно".
Необычайно важны итоговые соображения Есаулова: "Отношения тройка Чичикова / тройка “вся вдохновенная Богом” изоморфны отношению Россия / Святая Русь. В свою очередь, горизонталь тела России (“ровнем-гладнем разметнулась на полсвета”), преодолевая апостасию – в символе Руси-тройки – должна, по замыслу автора, превратиться в духовную вертикаль"; а потому именно "преодоление апостасии является основной эстетической задачей поэмы".
Перед нами здесь в полный рост поднимается тема будущего России как культурно-цивилизационной возможности – отнюдь не фатальной необходимости! Восточно-христианская (православная) традиция и существенно причастный её земной истории и вечным перспективам русский мир в отличие от других культурных очагов Запада и Востока имеет своим чаемым исходом сокровища царствия небесного – отнюдь не ресурсы земных цивилизаций – а потому последние с их элитами, "народами и государствами", претендующими на земные недра, увы, отворачиваются от самого в нём главного и "постораниваются" от одного его попутного ветра. "Страшно, соотечественники!", – предупреждает нас и сам Гоголь. Небесное колесо ведь только одной своей точкой касается земли – но этого оказывается достаточно, чтобы оно катилось дальше.
Сконцентрируем внимание прежде всего на названии произведения, ибо оно – символично и даёт ключ. Типичное понимание заглавия двупланово и, если вдуматься, отнюдь не лишено остроумия и даже определённой исторической глубины: "мёртвые души" – название реально умерших крепостных крестьян, ещё продолжающих значиться в "ревизских сказках" как живые – с одной стороны, а с другой – Гоголь подразумевал под "мёртвыми душами" их земных хозяев – помещиков-крепостников, вполне феодально задерживающих торгашеско-капиталистическое развитие огромной крестьянской страны… И те, и другие – единомёртвые, хотя и находятся по разные стороны смысловых баррикад.
Впрочем, уже достаточно давно – на утренней заре постсоветского православно-ориентированного литературоведения – ленинградский исследователь С.А. Гончаров указал на то, что за полтора последних века такие яркие умы как, например, К.С. Аксаков, М.М. Бахтин, В.В. Кожинов видели пафос поэмы в особом мировосприятии, глубоко отличном от гротескно-сатирической прямолинейности – название "Мёртвые души" прежде прочего включает в себя широкий спектр проявлений бездуховности.
Интересно, что сам образ "мёртвых душ" отнюдь не был изобретён самим Гоголем. Так, звучащий в начале шестой главы элегический мотив омертвения души "О, моя юность, о, моя свежесть…", имеет множество разнохарактерных литературных параллелей, причём, как в новой, так и в древней словесности. Например – у Е.А. Баратынского, в "Элегии" 1821 г.:
Нет, не бывать тому,
Что было прежде!
Что в счастье мне?
Мертва душа моя.
У Жуковского в балладе "Кассандра" героиня, причастная запредельному, "мертва душою"; и он же в балладе "Покаяние" 1831 г. пишет строки, которые вполне могли бы послужить эпиграфом к лирическим отступлениям гоголевской поэмы:
Но грешным очам неприметна краса
Весёлой окрестной природы,
Без блеска для мёртвой души небеса,
Без голоса рощи и воды.
Надо отметить устойчивость темы "мертвеца" в русской романтической литературе начала ХIХ века: "Насмешка мертвеца", "Живой мертвец", "Сказка о мёртвом теле" В.Ф. Одоевского; "Гробовщик", "Пиковая дама" А.С. Пушкина… Но, безусловно, более глубокие основания для понимания смысла гоголевского названия дают идущие из древнерусской и святоотеческой словесности христианские представления о бессмертии души.
Эта тема парадоксально заостряется на последних страницах Св. Писания: "Ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв" (Апокалипсис, 1:1). Блаженный Августин подчёркивает, что "души смерть приключается, когда оную Бог оставляет, так как телу, когда душа оное оставляет" ("О смерти, которая душе приключиться может, и о той, которой тело подвержено", кн. XIII, гл. 2). "Имеют, – пишет он в другом месте, – и души свою смерть в нечестии и беззакониях", "душа безбуковная ‹без Евангелия› мертва" ("Проглаголание св. Евангелия"). В "Словах" митрополита Даниила предстаёт образ "плотского" человека: "…о теле своём заботишься не только обильным питанием и питием, но и бесчисленными омовениями и натираниями…" – не обращено ли это и к Чичикову с его усиленным "вниманием к туалету"?
Заслуживает особого внимания и наследие Григория Саввовича Сковороды (XVIII век), его концепция "сродного труда", весьма близкая к "теологии труда" Гоголя (о которой писал прот. Василий Зеньковский): "…мёртвая совсем душа человеческая, не отрешённая к природному своему делу"; "отнять от души сродное делание – значит лишить её живости своей", "всеминутно терпеть душевную смерть".
Лейтмотив глубокого преобразующего раскаяния проходит через всю христианскую литературу: "Приими Иисусе Христе мертвеца, погубившего свою душу" ("Житие св. Нифонта"). Идея духовного преобразования заложена в самом имени Павла Ивановича Чичикова, которому у Гончарова ставится в параллель отмеченный Божьей благодатью сам св. ап. Павел, прежде бывший гонителем христиан, древним евреем Савлом. Этот мотив радикального перерождения нового русского человека даёт ключ и к пониманию символики "вознесения души" в конце первого тома.
Галерея образов помещиков начинается с Манилова, в котором сконцентрирован главный, согласно гоголевской аксиологии делания, порок русской жизни – лень… Мертвенность этой души определяется тем, что у неё нет своего дела, а все замыслы остаются пустыми иллюзиями. Охваченная типичной российской подозрительностью и страхом Коробочка боится, увы, не Бога (что было бы при обратном раскладе началом её премудрости!), а мертвецов. Обманщик Ноздрёв – хам и шулер, жульничает в игре, кроме того, проявляя чрезмерность как порок русской души – её, по словам Бердяева, "ушибленность ширью" (столь свойственный обычному русскому помещику XIX века масштаб хозяйственной философии: там – те леса – мои!). Собакевич проявляет обычную русскую жадноватость, замешанную, правда, не на жалости, а на склонности к мошенничеству. Например, это выражается в том, что он назначает огромную (по тем временам!) цену – по сто рублей – за человеческую душу, вписывает среди "душ" женщину Елизавету; для информации надо заметить, что при переписи для рекрутской службы женщины и дети не учитывались… Сближает Ноздрёва и Собакевича неуважение к своим друзьям; но если Ноздрёв хамит прямо в глаза, то Собакевич это делает за глаза: "Собакевич не любил ни о ком хорошо отзываться", – отмечает Гоголь.
В "Выбранных местах из переписки с друзьями" Гоголь проникновенно пишет о духовной "пользе болезней" – мысль труднопостижимая для современного здравоохранного комплекса, замешанного на глобальном надувательстве людей. В контрасте с идущей от святоотеческого миропонимания гоголевской идеей – непрошибаемое "богатырское" здоровье Собакевича: "…скорее железо могло простудиться и кашлять, – отмечает автор, – чем этот на диво сформированный помещик".
Плюшкину же свойственна гипертрофированная для обычного состояния русской души невероятная скупость; здесь Чичикова и встречает-то ключница, в чём видится определённое указание на символику инициатического прохождения героя через замкнутые врата.
Но попробуем здесь поразмыслить: почему образ Манилова начинает, а образ Плюшкина завершает систему образов помещиков? – и почему в главу о Плюшкине введено авторское отступление?
Манилов, как мы уже отметили, персонифицирует главный, по Гоголю, порок русской жизни – лень, отсутствие дела. Он, как и следующие за ним персонажи, лишены внутреннего движения, развития, явлены совершенно статично, как некие окостенелые типы порока, представители зоологического мира. Правда, у Манилова есть мечта построить мост – таким образом, у него есть туманная идея будущего! У Плюшкина же, напротив, появляется слабое движение при упоминании о старом друге детства – ныне городском председателе; для него есть идея прошлого!
Но как это оказывается важно для самого Гоголя с его довлеющей историософской интенцией! Здесь начинаются так называемые лирические отступления, более похожие на вдохновенную проповедь. И главное в системе этих лирических отступлений – мотив дороги, противостоящий окостенению. Мы видим, что Чичиков не вполне мёртв; в главе седьмой даже размышления Чичикова о мёртвых душах сливаются с мыслями самого автора и даны в едином абзаце – в одной тональности вопросительного раздумия…
Останавливаясь на тематике пути в поэме, необходимо подчеркнуть, что дорога у Гоголя – суть всегда динамика, обновление, начало времени и грядущих изменений, прилетающих на его крыльях; дорога – путь, выводящий из затхлых пространств "мёртвых душ"; она принадлежит открытым пространствам живой природы – просторам и далям. Этому противостоят замкнутые инфернальные пространства: дома помещиков, город, трактир, гостиница… С дорогой же связана возвышенная топография в поэме: русские необъятные дали, церкви, дальние контуры которых видны на горизонте – в терминаторе символического слияния неба и земли!
Дорога – спасение от гибели: автору, Чичикову, России – в этой сотериологичности дороги состоит весь замысел поэмы Гоголя, в чём он исповедально признаётся на её страницах сам! Дорога – символ: путь духовного очищения, путь из ада. Она указывает на неабсолютность ада; и здесь реализуется антидантевское решение, поскольку у автора "Божественной комедии" на вратах ада начертано: "Оставь надежду всяк входящий сюда!" – напротив, для Гоголя есть дорога – следовательно, есть надежда.
Говоря о сюжетном строении гоголевской поэмы необходимо учитывать три сюжетных уровня. Прежде всего, это – сюжет Чичикова: приезд в город NN – визиты в городе – поездка за "мёртвыми душами" – возвращение в город – оформление покупки – празднование – слухи – отъезд из города NN. Далее надо выделить сюжет повествователя, который сопровождает Чичикова, комментируя периодически всё происходящее с ним, однако этот сюжет более раздвинут – сюда, например, включается: приезд в город Коробочки – беседа двух дам – повесть о капитане Копейкине – смерть Прокурора. "Сюжет" же лирических отступлений в метафизическом отношении наиболее существенный: он представляет собою то, что можно было бы назвать религиозно-философским метасюжетом поэмы, связанным с глубинным и нереализованным до конца авторским замыслом…
Характерно, что лирические отступления подобно чистому ручью изпод земли пробиваются при том малом живом движении души у Плюшкина и усиливаются, когда Чичиков покидает круг помещиков; особенно повышается "густотность" лирических отступлений к концу первого тома – их стоит рассматривать как лирико-философскую исповедь автора, приоткрывающую многое в его замысле.
Подходя к вопросу об авторской позиции в поэме, сразу отметим, что здесь существуют весьма разнообразные и самые различные точки зрения… Мне доводилось слышать от мыслящих студентов, что слишком мало души в Чичикове заложил Гоголь для подлинной возможности его духовного преображения – а одна толковая учительница на их школьной практике мне заявила, что все мы – мыши, а "Мёртвые души" – мышеловка, но первый, кто в неё попался, был сам Гоголь!
В.В. Набоков, например, предполагал, что Гоголь мастерски, хотя и невольно, вывел в Чичикове чёрта, скупающего души – а, вместе с тем, и апогея пошлости: "Аура Чичикова обнимает его дорожную шкатулку и табакерку, “серебряную с финифтью табакерку”, которую он щедро всем предлагает… Чичиков – фальшивка, призрак, прикрытый мнимо пиквикской округлостью плоти, который пытается заглушить зловоние ада… ароматами, ласкающими обоняние жителей кошмарного города NN"; "…перед Гоголем стояла двойная задача: позволить Чичикову избегнуть справедливой кары при помощи бегства и в то же время отвлечь внимание читателя от куда более неприятного вывода – никакая кара в пределах человеческого закона не может настигнуть посланника сатаны, спешащего домой, в ад". Набоков объясняет "финальное крещендо" как "скороговорку фокусника", при которой Гоголь спасает Чичикова, "отвлекая внимание зрителей" возвышенными рассуждениями…
Д.С. Мережковский в статье "Гоголь и чёрт" видит во всей гоголевской чертовщине персонификацию и объективирование пошлости, обступающей творческий гений Гоголя извне и изнутри; таким путём "литературного объективирования" Гоголь от этого избавлялся… Но избавился ли? – однозначно сказать нельзя. Автор утверждает, что Гоголь отождествлял православие и католичество, для чего, пожалуй, имеются некоторые мистические основания, если не понимать это абсолютно натуралистически. Но главная идея Мережковского – близка набоковской и строится она на концепции авторской ущербности: Чичиков-чёрт-антихрист обманывает не только нас, но и самого Гоголя, который бежит от своих Хлестакова и Чичикова, ужасается их… Символическая судьба андерсеновского Кая, согласно Мережковскому, есть реальная судьба Гоголя: кажется, и ему попал в глаз осколок проклятого зеркала, разбитого учениками злого волшебника Тролля… Провозвестник "грядущего Хама" приводит в подтверждение своему демонологическому пониманию и мысли самого Гоголя: "Герои мои ещё не отделились от меня самого"; "Есть во мне что-то хлестаковское" (письмо Жуковскому из Неаполя, 1847 г.). И далее Мережковский подчёркивает, что чичиковского было в Гоголе ещё больше, чем хлестаковского, а главная ошибка писателя – в том, что он захотел Чичикова сделать человеком великим и себя погубил вместе с ним. В конце Мережковский ставит проблему Церкви, отмечая, что историческая греко-российская церковь не могла помочь Гоголю, а отец Матфей Константиновский остался глух к его творческой трагедии…
К.Б. Мочульский в работе "Духовный путь Гоголя" многое приписывает душевной травмированности Гоголя, его врождённой демонии, с которой сросся его талант и определил специфику духовных устремлений. В "Мёртвых душах" Гоголь видит долг перед человечеством: научить людей духовному перерождению и праведной жизни – следовательно, чтобы закончить "Мёртвые души", автору самому нужно было стать праведником… Этой идее приносится в жертву всё. "Мёртвые души" (по признанию самого Гоголя; Мочульский указывает 1847 г.) – история души автора, герои поэмы – воплощение его собственных пороков.
В.В. Розанов в статьях "Загадки Гоголя", "Гений формы", "Русь и Гоголь" (1909 г.) и "Гоголь и Петрарка" (1918 г.) говорит о Гоголе прежде всего как о европейце, мистическая родина которого – Рим, куда тянуло (!) Гоголя ещё до знакомства с ним и где он собственно и написал первый том "Мёртвых душ", а без Рима – он ничего уже не смог. Не помог даже Иерусалим – поездка к святым местам, которые предстали пред ним "мертвенными, как его душа". Но Рим, как топос, был для Гоголя неоскудевающим источником творческого вдохновения… Розанов отмечает, что Гоголь – родоначальник новой после Пушкина традиции в русской литературе: Гоголь – отец русской тоски в литературе. И, наряду с "солнцем русской поэзии", Гоголь по праву остаётся вторым – ночным – светилом: "В Пушкине и Гоголе слово русское получило последний чекан… Мысли Толстого или Достоевского – сложнее, важнее. Но слово остаётся первым и непревзойдённым у Пушкина и Гоголя".
Н.А. Бердяев в статье "Духи русской революции" относит персонажи Гоголя (наряду с персонажами Достоевского и Толстого) к оным: монстры гоголевской литературы – "мёртвые души" – хлынули в жизнь и одержали победу в миазмах революции – такова тут главная идея; эту же мысль позднее развивали И.Л. Солоневич, А. Эткинд.
В книге профессора Иерусалимского университета М. Вайскопфа "Сюжет Гоголя" глава "Бесы Средневековья" содержит проницательные соображения со ссылками на авторитет св. Григория Синаита, что гоголевские помещики – не просто демонические персонажи, но и жертвы вполне реального дьявола, у которых произошло "утяжеление" и "оплотнение" в результате воздействия "ниспавших небесных умов". "Какую чертовщину Вы читаете в Великий Пост!" – заметил однажды и сам поздний Гоголь относительно пневматологических перспектив чтения "Мёртвых душ".
Наиболее близкую нам точку зрения развивает И.А. Есаулов в монографии "Категория соборности в русской литературе" (Петрозаводск, 1995): "…в замысле Гоголя проступает стремление изобразить духовное возрождение падшего человека". Автор весьма убедительно говорит "о воздействии центральной идеи “Слова о Законе и Благодати” на поэтику “Мёртвых душ”": "То, что, согласно закону, живо, “в действительности” мертво"; "Мы видим замену нравственного и религиозного юридическим началом, когда закон понимается как “дело священное”, то есть возносится и попирает благодать". При таком "понимании “ветхого закона” как утерявшего привелегию быть делом священным" сами понятия "закон" и "законничество" приравниваются "греху".
Очень интересные соображения высказываются Есауловым и относительно того фундаментального обстоятельства, что трёхчастный католический космос, изоморфный католическому менталитету (Ад – Чистилище – Рай), не соответствует полярной структуре православного бинарного космоса (Ад – Рай): "Неудача, постигшая Гоголя, может быть объяснена и глубинным противоречием между “бинарным” православным сознанием и заданной необходимостью представить во втором томе некое “срединное место”, подобно тому, как это удалось Данте в “Божественной комедии”; "Многоступенчатый “католический” способ спасения не реализован Гоголем и не может быть реализован в пределах “золотого века” русской литературы, века XIX. “Плавное”, постепенное спасение души в пределах внутреннего мира произведения невозможно".
Необычайно важны итоговые соображения Есаулова: "Отношения тройка Чичикова / тройка “вся вдохновенная Богом” изоморфны отношению Россия / Святая Русь. В свою очередь, горизонталь тела России (“ровнем-гладнем разметнулась на полсвета”), преодолевая апостасию – в символе Руси-тройки – должна, по замыслу автора, превратиться в духовную вертикаль"; а потому именно "преодоление апостасии является основной эстетической задачей поэмы".
Перед нами здесь в полный рост поднимается тема будущего России как культурно-цивилизационной возможности – отнюдь не фатальной необходимости! Восточно-христианская (православная) традиция и существенно причастный её земной истории и вечным перспективам русский мир в отличие от других культурных очагов Запада и Востока имеет своим чаемым исходом сокровища царствия небесного – отнюдь не ресурсы земных цивилизаций – а потому последние с их элитами, "народами и государствами", претендующими на земные недра, увы, отворачиваются от самого в нём главного и "постораниваются" от одного его попутного ветра. "Страшно, соотечественники!", – предупреждает нас и сам Гоголь. Небесное колесо ведь только одной своей точкой касается земли – но этого оказывается достаточно, чтобы оно катилось дальше.