Готовя этот материал к печати, я решил отказаться от идеи превратить в статью доклад, с которым выступил на конференции "Блуждающие звезды" во Франкфурте-на-Одере. Мне показалось важным представить его украинским читателям именно в той свободной форме, в которой он прозвучал, и сохранить те акценты, которые были мной расставлены в трактовке творчества Вячеслава Шнайдера, представленной в немецкой аудитории.
Прежде всего я хотел бы вкратце очертить место Вячеслава Шнайдера, современного писателя еврейского происхождения, который живет в Украине и пишет на украинском и русском языках, в контексте актуальной украинской литературы. В ряде литературоведческих и литературно-критических работ, опирающихся на региональный принцип классификации этой литературы, он причисляется к так называемой "житомирской школе", сложившейся после цезуры 1991 года в одноименном городе[1]. Житомир вместе с окружавшими его маленькими городами, среди которых легендарный Бердичев, претендовал в прошлом на статус одной из негласных еврейских столиц "украинской" части Идишланда, являл собой влиятельный регион еврейской культурной жизни. Достаточно сказать, что отсюда ведут свое происхождение такие весомые фигуры собственно еврейской литературы, как Давид Гофштейн, Дер Нистер или Хаим Нахман Бялик. Вместе с тем, исторически Житомирщина находится как раз в той части Украины, на которой в силу исторических условий сходились границы разных культур – прежде всего, украинской, еврейской, польской и русской, причем последняя имела здесь значительно большее влияние, чем в западных регионах Украины. Даже в конце интернациональной советской эпохи, на которую выпало формирование писателя Вячеслава Шнайдера, в общем культурном профиле города сохранялись следы наложения разных культур. Добавлю также, что в этом контексте Шнайдер укоренен не только как писатель, но и как хранитель местного литературного музея.
Истории, которые составили "Записки сельского еврея" – самую известную книгу Вячеслава Шнайдера – сначала по отдельности печатались в житомирской прессе конца 1990-х. Их охотно читали и с азартом обсуждали. Для украинской постсоветской публики было в новинку то, что автобиографический рассказчик открыто позиционировал себя как еврей (в отличие от еще свежей в памяти традиции ретушировать "еврейский вопрос") и решительно выдвигал в центр неафишируемые проблемы украино-еврейских взаимоотношений. При всем этом в текстах писателя возникал жизнерадостный, полный смеха и провокаций образ позднесоветской украинской провинции, в котором читатель узнавал модифицированные черты и гоголевской Диканьки, и бабелевской еврейской Украины. Бесспорный успех публикаций в прессе побудил писателя собрать эти истории в одну книгу, которая впервые увидела свет в 2000 году. Последнее ее издание датируется 2016 годом.
Книга состоит из двух частей. В первой части рассказчик подробно излагает свой опыт работы учителем русского языка и литературы в украинском селе, куда он был направлен на работу по окончании института. Во второй части он обращается к более ранним воспоминаниям о своей юности, подробно описывая атмосферу украинской провинции начала 1980-х годов. Примечательным образом обе части заканчиваются любовно-эротическими сценами, которые отчетливо коннотируются мечтой о символических любовных объятьях украинского еврея с "сельской Украиной". При этом сама любовь концептуализируется как естественное, гармоничное чувство, которое преодолевает этнические и культурные границы и позволяет достичь взаимопонимания и взаимного приятия.
При общем взгляде на шнайдеровскую прозу отчетливо вырисовываются две взаимосвязанных стратегии литературной репрезентации поликультурной Украины.
Первая обращена на саму Украину, в которой писателя интересует прежде всего провинция, причем провинция как место встречи разных, хотя в первую очередь – еврейского и украинского этносов. Под этим углом писатель деконструирует стереотипное изображение сфер украинской жизни – провинциальной повседневности, межэтнических отношений, догматичной школы, патриархальной семьи, массового увлечения Востоком и т.п. Причем основным инструментом деконструкции у него становится продолжающий гогоглевскую традицию карнавальный смех (по Бахтину), который включает в себя элементы розыгрыша, пародии, буффонады; с этим же связана и очевидная тенденция в шнайдеровской прозе к использованию масок. В эту стихию вовлечен также автобиографический рассказчик "Записок сельского еврея", для которого маска оказывается наиболее эффективным средством преодоления конфликтных ситуаций, поскольку с ее помощью, – как например, в эпизоде, где он в конфликте с директором школы выступает в  маске сельского бригадира, – позволяет ему имитировать "своего" в чужой среде, "мимикрировать" под привычные для нее типажи.
И все же в центре шнайдеровской прозы находятся национальные стереотипы, которыми нагружены украино-еврейские отношения. Так, в сатирическом рассказе под эксплицитно отсылающим к Гоголю заголовком "Ночь перед Рождеством в городе Ж." Шнайдер изображает влюбленного в прекрасную украинку Оксану журналиста-еврея, который выступает в местной прессе под украинизированным псевдонимом "Игорь Лупцишин" (фамилия образована от украинского глагола "лупцювати" – "бить"). При этом писатель намеренно тематизирует этнический подтекст этой констелляции, чтобы разоблачить устаревшие националистические предубеждения, которые как с украинской, так и с еврейской стороны все еще проблематизируют в украинской провинции возможность любовных отношений между украинкой и евреем. Именно на этот эффект нацелен следующий иронический комментарий рассказчика:
"… какой была настоящая фамилия Лупцишина, автор не собирается сообщать. Уже то, что главная героиня так или иначе имеет дело с евреем – серьезный прорыв, но сомневаюсь, что с эстетической точки зрения допустимо ввести в повесть какого-нибудь Шифмана или Гузмана, который добивается любви юной и прекрасной украинской девушки. Вы только на секунду представьте себе: Оксана и Рабинович! Через какие муки пройдет украинский читатель? Что скажут о связи героя с "гойкой" классические еврейские родители, которые еще кое-где водятся этом свете? Губительное для автора недовольство проявится и со стороны украинских сознательных кругов, со стороны не менее сознательных кругов еврейских. Я уже не говорю о раввинате, который твердой, привыкшей к обрезанию рукой, тут же перекроет все спонсорские потоки! Поэтому побережем далеко небезграничное терпение титульной нации и нации богоизбранной, и ограничимся журналистским псевдонимом".[2] Таким образом, зазор между украинским псевдонимом героя и его затушеванной еврейской фамилией, которая по старой советской антисемитской традиции все еще кажется "заметной", концептуализируется у Шнайдера как индикатор межэтнической границы, которую он атакует сразу в двух направлениях, выступая против и украинского, и еврейского национализма.
Вторая стратегия писателя направлена на "размораживание" замалчиваемых советской идеологией – по определению санкт-петербурского философа Сергея Троицкого – "зон культурного отчуждения",[3] к числу которых принадлежали, как известно, также темы жизни советских евреев и антисемитизма в СССР. Конфронтируя с этими бывшими, но не отжившими табу, Шнайдер открыто апеллирует к собственному опыту: "Уже в пять лет, - признается он в одном из интервью – когда я только узнал, что я – еврей, и когда я даже представить себе не мог, что такое нация, уже тогда само звучание слова "еврей" мне почему-то напоминало шипение змеи. Почему-то я ощущал, что это такой позор, с которым ничто не сравнится […]. Само слово "еврей" было почти табуировано. Помню, как меня бросало в дрожь тогда, когда я записывался в библиотеку и нужно было назвать "позорную" национальность"[4]. Очевидно, этим личным травматичным опытом во многом объясняется демонстративная установка писателя на подчеркивание собственного еврейства в литературных текстах и публичных выступлениях. Однако следует заметить, что при этом Шнайдер использует свое еврейство как площадку для диалога с украинским культурным миром.
"Записки", объяснял автор, – книга диалогов еврея с украинцами и самой Украиной. Это как бы путешествие в Украину. Автор как будто там почти и не был. Так бывает, когда человек впервые вглядывается в весеннее дерево, которое видел тысячу раз и все-таки не видел".[5]Из этого комментария следует, что писатель инструментализирует имагологически коннотируемую позицию еврея для достижения того эффекта – очуждения по Брехту или остранения по Шкловскому, – который позволяет по-новому взглянуть на Украину и украинцев и вступить в культурный диалог с украинской реальностью. При этом сама еврейская позиция здесь не подкрепляется никакими отличиями – языковыми, культурными, религиозными или бытовыми. Она обозначается эксплицитной отсылкой на еврейское происхождение рассказчика и имплицитной установкой на использование собственного еврейства как маски. Эта маска позволяет автору войти в украинскую реальность с "черного входа", мало замечаемого господствующим в Украине дискурсом украинской идентичности, и легитимирует сфокусированность рассказчика на той внутренней границе культурного диалога, где генерируются имагологические авто- и гетеростереотипы – как об украинских евреях, так и о самих украинцах.
Означает ли это сведенное на "позицию" и "маску" еврейство полное исчезновение еврейской традиции в ассимилированном постсоветском еврейском сознании, которое Шнайдер репрезентирует в своей прозе?
Я бы предпочел подойти к ответу на этот вопрос через одну хасидскую притчу, которой навеян метафорический заголовок "Костер и рассказ" вышедшей в 2014 книги известного итальянского философа Джорджо Агамбена. Примечательно, что эту притчу Агамбен позаимствовал у еврейского историка религии Гершома Шолема, который в свою очередь услышал ее от еврейского писателя из ныне украинского города Бучач, Шмуэля Йосефа Агнона, чье творчество впоследствии было отмечено Нобелевской премией. Попутно замечу, что вся эта история "передачи" старой легенды вместе с ее вполне конкретной географией "хасидской" Украины, может служить одним из бесчисленных примеров того, как литературные послания, принесенные еврейскими писателями с украинских территорий, циркулируют в транснациональном и интеркультурном пространстве. Итак, вот сама притча, как ее воспроизводит в своей книге Агамбен:
"Когда Бааль Шем Тов, основатель хасидизма, должен был выполнить какую-либо сложную задачу, он уходил в определенное место в лесу, разводил костер, произносил молитвы, и то, что требовалось, сбывалось. Когда, спустя поколения, Магид из Межерича столкнулся с похожей проблемой, он удалился на то место в лесу и сказал: "Мы уже не умеем разводить костер, но мы умеем произносить молитвы", – и все сбылось согласно его желанию. Еще одно поколение спустя, когда в схожей ситуации оказался рабби Моше Лейб из Сасова, он ушел в лес и сказал: "Мы уже не умеем разводить костер, не умеем произносить молитв, но мы знаем это место в лесу, и этого должно быть достаточно". И этого в самом деле оказалось достаточно. Но когда сменилось еще одно поколение и с такой же трудностью столкнулся рабби Израэль из Ружина, он остался в своем замке, сел на позолоченный трон и сказал: "Мы уже не умеем разводить костер, не умеем произносить молитв и не знаем даже того места в лесу, но мы можем рассказать историю обо всем этом. И опять же этого оказалось достаточно".[6]
"Записки" Вячеслава Шнайдера, в которых еврейская традиция очевидным образом "молчит", можно разместить на заключительном отрезке рассказанной притчи – там, где речь идет о том, что уже забыты и место в лесу, и текст молитвы, но сохраняется воспоминание о том, что все это когда-то было. Это воспоминание является знаком кардинальной редукции еврейской традиции до едва заметного "следа", до символа еврейства без внятной референции. Но вместе с тем, в своем противодействии полному забвению этот "след" оказывается, как гласит хасидская легенда, "достаточным", чтобы напоминать евреям об их – цитируя Марселя Пруста – "принадлежности к стойкому и упорному еврейскому народу". Вот и автору оказалось достаточно памяти о еврейской традиции и истории, чтобы описать Украину с точки зрения еврея – представителя того самого народа, который столетиями жил на украинских территориях и выработал свой взгляд как на еврейскую жизнь в Украине, так и на саму Украину.
Однако, в отличие от соответствующего мейнстрима, известная ностальгия в книге Шнайдера направлена не на "затерянную" еврейскую традицию, а на исчезнувшую вместе с рухнувшей Советской империей позднесоветскую Украину. Ибо она – при всех имагологических противоречиях – воспринимается писателем как пространство, в котором диктат официальной идеологии был уже слишком слабым, чтобы сохранять тотальный контроль над межэтническими отношениями, но все же оставался еще достаточно сильным, чтобы, заботясь о реноме интернационального государства, охранять идеологему межэтнической терпимости. Здесь важен тот факт, что свои "Записки" Шнайдер писал уже в период независимой Украины, когда в украинском пространстве, с одной стороны, начал набирать силу украинский национализм, а, с другой – тенденция к возрождению еврейской национальной традиции, ориентированной на "одновалентную" еврейскую идентичность. Этой новой реальности, с ее стремлением отграничиться от "чужих" культур и утвердить приоритет "своего" культурного домена, с ее расслоениями на замкнутые в самих себе национальные традиции, в книге Шнайдера противостоит легкомысленная и жизнерадостная еврейско-украинская интеркультурность, через призму которой шнайдеровский "сельский еврей" воспринимает украинский провинциальный космос. Его стихия – это мир размытых языковых и культурных границ; мир, где нет этноцентризма, где национальное является объектом иронии, а не поклонения, мир, открытый самым разнообразным культурным влияниям – от древнеиндийской философии до Гоголя. Именно такой мир писатель отождествляет со своим духовным пространством. Неслучайно, задаваясь – правда, уже за рамками книги – вопросом, где его родина, Шнайдер отвечает: "… у меня, как минимум, три Родины: Израиль, Россия и Украина. Но кто на каком месте? Израиль напоминал мне отца и мать вместе, но таких, с которыми меня разлучили с детства. Россия ассоциировалась с женой и литературой, Украина ощущалась как языческая любовница. Кроме того, я с юности испытывал сантименты к Гейне и Гете, к немецким социалистам, поэтому Германия, пожалуй, напоминала мне умную бабушку-интеллектуалку. Невыносимо банально, но в качестве братьев и сестер воображались мне все славянские страны. Но не одними родственниками полна жизнь! Какой утомленный книгами еврей не хочет быть пламенным латиноамериканцем, допустим, Че Геварой?"[7]
Очевидно, что для Шнайдера "еврейская традиция" в Украине неотделима от сплетенных с ней в украинском пространстве украинской и русской культур, равно как неотделима она и от общего интеркультурного диалога. В отстаивании ценности этой модификации еврейской традиции и заключается главное значение культурного послания шнайдеровского творчества.
Ситуация массовой еврейской эмиграции 1990-х, и нарастающий украинский национализм, с другой, поставили под вопрос дальнейшее развитие этой модификации еврейской традиции. "Когда я вижу, – говорит Шнайдер, – сколько евреев уехало из Украины, то иногда думаю, что "Записки" – последнее прости-прощай Украине".[8]Возможно, этот прогноз верен. Но разве не казалось также после революций 1917 года или Второй мировой войны? Впрочем, это – тема отдельной дискуссии. Позвольте мне –  в качестве лирического заключения моего доклада и на правах земляка Вячеслава Шнайдера – добавить свою личную историю.
Мой прадед Ишия был не только глубоко верующим иудеем, но и авторитетным членом еврейской общины. Об этом я могу судить по почетному месту его могилы, расположенной возле захоронений раввинов на старом еврейском кладбище в Житомире.
Мой дед Лейб (он же Лев, и двойственность имен отражает переход от эпохи штетлов к эпохе ассмимиляции) воспитывался в религиозных традициях своих прадедов и считал родным языком идиш. Однако эпоха революций и войн не оставила ему возможности жить по законам своих предков и заставила  посвятить себя заботе о выживании всей семьи. Семью он спас, но сам умер в пути. Его забытая могила осталась в Средней Азии, в далекой Фергане.
Мой отец Яков был уже полностью ассимилированным советским евреем, прошедшим в рядах советской армии Вторую мировую войну. Война предопределила его профессиональную военную карьеру. Он, как и моя мать, считали русский язык родным. Но когда они обсуждали темы, которые, как полагали, их маленький сын не должен был слышать, они переходили на свой второй родной язык – идиш.  А еще мы на Песах и Рош-Га-Шана отправлялись к бабушкам, где ели фаршированную рыбу и блинчики из мацы. Кроме гастрономических впечатлений в мое детское сознание врезалась казавшаяся тогда странной фраза: "В следующем году в Иерусалиме!".
Я уже не знал "ни места в лесу, ни молитв" и как культурная личность вполне подходил под тот типаж, который описывал в образах своих alterego Вячеслав Шнайдер. Мне достались только истории, которые любил слушать в детстве от бабушек, забираясь на широкую русскую печь в их старом доме, построенном еще в начале 20 века.
Мои сыновья уже знали только пересказанные мной истории историй. Мысль о том, что в их родословной еврейские предки соседствуют рядом с украинскими и русскими, не играла никакой роли для их культурной самоидентификации. Но на одном из витков украинской истории мой старший сын уехал в Израиль и стал его гражданином. Там он взялся штудировать историю Холокоста и забытый идиш, на котором говорили его прадеды. А ведь казалось, что еврейское прошлое для него не более, чем отголосок далеких семейных историй. Но как убеждает нас старая хасидская притча, если мы можем рассказать наши истории, этого оказывается достаточно, чтобы когда-нибудь вместе с ними снова вернулось умение разводить костер, вспомнились слова молитв и возродилось знание тех потайных мест, где все это обретает свой смысл.

---