Материалистическое понимание сознания как отражения исходит из того, что субъект и объект представляются раздельно существующими частями единого материального континуума. Во всяком случае, в Новое время природа уже рассматривается как нечто отстраненное от человека.  Научная картина мира, окончательно сформировавшаяся в лоне Просвещения, противопоставляет спиритуальному церковно-средневековому мировосприятию "картезианскую" парадигму, в которой "объективно существующая материя" вообще, по сути, вытесняет понятие духовности и сводит к минимуму значимость внутреннего мира человека, возведенного на пьедестал христианством.
Сегодня мы живем в лоне секуляризованной европейской культуры, в которой теоцентрическая картина мира сменилась антропоцентрической. Соответственно в научной мысли, выдвигаемой в культуре Модерна и Постмодерна на то главное место, которое прежде занимала религия, Sacrum вообще трактуется как фата-моргана. Это стабильная ситуация. В аннотации одной медицинской статьи, не так давно опубликованной в авторитетном американском издании, проблема, скажем, религиозного опыта человека формулируется с четкостью надгробной надписи: "Религиозный опыт основан на деятельности головного мозга, как и любой человеческий опыт. Предпосылки к нейрональным основам религиозно-мистического опыта могут быть выведены из симптоматики височно-лимбической эпилепсии, опыта терминальных состояний и приема галлюциногенных веществ. Эти психические расстройства и состояния могут вести к деперсонализации, потере связи с реальностью, экстазу, ощущению вневременности и внепространственности и другим переживаниям, поддерживающим религиозно-мистические интерпретации. Религиозные заблуждения являются важным подтипом отклонений при шизофрении и зависящие от настроения религиозные заблуждения – типичной характеристикой маниакально-депрессивного психоза Височно-лимбическая система помечает столкновения с внешними или внутренними стимулами как безличностные, нереальные, крайне важные, гармонические, приятные и т. д., тем самым давая основания религиозной интерпретации событий" [Ref, 1, с. 498].
Ход мысли авторов понятен, но он входит в кричащее противоречие с тем очевидным фактом, что религиозно, все же, подавляющее большинство населения Земли – даже в наш суперпросвещенный век, причем если брать в расчет статистику как объективную [7], так и откровенно тенденциозную [2]. И как-то не верится, что это большинство на самом деле ненормально и прямо-таки скользит по наклонной плоскости к шизофрении и маниакально-депрессивному психозу. К тому же, следует, наконец, признать, что при материалистическом подходе к сфере духа происходит не столько "освобождение от суеверия", сколько возвращение к общему для всех архаических религий наивному представлению об изначальности, вечности и неуничтожимости материи.
Характерно звучание в устах Маркса цитаты из Теренция: "я человек, и ничто человеческое мне не чуждо" [5, с. 492]: цитирующий мыслит "освобожденного" от христианской религии человека как нечто чрезвычайно обогатившееся и неисчерпаемо интересное. Но если вспомнить евангельское разделение людей на телесных, душевных и духовных, то здесь абсолютно редуцируется духовное начало (Sacrum) и фактически этот самый "освобожденный" человек сведен к двум измерениям – телесному и душевному (душевное у ап. Павла – мир человеческих страстей – ну да, понятно, любовь и ревность будут даже при коммунизме!). А в наступательной материалистической науке ХІХ века и душевное начинает пониматься уже как просто функция тела: мозг выделяет мысль, как почки мочу и пр. Литература тогдашняя, правда, об этом тотальном сужении человека (о, Достоевский, Достоевский!) еще вовсе не помышляет; по свидетельству М. Е. Салтыкова-Щедрина, она, напротив, "наивно думает, что ничто человеческое ей не чуждо, что все явления вещественного и духовного мира обязательно подлежат ее исследованию" [6, с. 455].
Какое там! Какой еще, к чертям собачьим, духовный мир?! В ленинизме и остаточные гуманистические потенции марксизма выветриваются, более того, здесь, вопреки бесконечным декларациям самого Ленина, крепнет внутренняя установка на догматизм – как иначе воспринять его формулы типа "Учение Маркса всесильно потому, что оно верно"? [3, т. 23, с. 43].
Одной из основных догм этой квазирелигии является истовая первобытная вера в первичность материи. Так называемая "ленинская теория отражения" строится на простейшем допущении: "Логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения..." [3, т. 18, с. 91]. Может, оно и логично, но ведь существует разная логика. Так, не-аристотелева логика многозначна и открывает для сознания куда более широкий диапазон перспектив. Оттого сужение ситуации познающего бытие человека до формулы "отражение мира в сознании субъекта" всего лишь принуждает к безоговорочной вере в то, что этот самый "внешний мир" действительно существует, и вера эта, в принципе, ничем не отличается по своей структуре от веры в Бога: произошла лишь подмена понятий.
Мне лично, например, представляется куда более логичным и научным подход солипсиста, который признает единственно несомненной реальностью лишь собственное индивидуальное сознание, а так называемую объективную реальность рассматривает как нечто в роде индуистской Майи. Еп. Беркли, который обосновал такой подход, весьма логично исходил из того, что индивидуальное сознание способно вместить в себя еще и веру в Бога-Творца, и веру в материю как Его Творение, что, согласитесь, значительно расширяет поле для мыслительных операций и вообще для креативного человеческого духа, нежели охотно "допускаемое" Лениным примитивное сведение сознания к "отражению"[1].
Однако примечательно, что и представление о субъективности образа мира стало развиваться как раз в дискурсе позитивистской, естественническо-философской мысли. Само понятие "картина мира" введено немецким физиком Г. Герцем и развито М. Планком, которые, правда, еще исходили из того, что в физике таковая есть отражение закономерностей природы. Но, по мере перехода от механической картины мира к релятивистской, начинает осознаваться важность учета того, что С. Кьеркегор именовал аппроксимацией ("приблизительность" исследовательских оценок); Э. Гуссерль вводит идею "интенциональности"; у Э. Маха и Р. Авенариуса, центр зрения переносится не на "внешние" явления, а на психологию наблюдателя – все это существенно отлично от картезианства: мир становится "внутренним". Представление о всеобщей релятивности вещей крепнет у А. Эйнштейна, а еще более развернуто – в квантовой механике, Эйнштейном не признаваемой (спор с Н. Бором о физическом смысле волновой функции). Параллельно в области гуманитарной мысли складывается представление о функционализме в общенаучном аспекте, а О. Шпенглер говорит о постижении человеком бытия мира в формате собственной жизни. Соответственно возрастает влияние философского иррационализма – достаточно вспомнить триумфальное шествие психоанализа и его широчайшую экспансию в литературоведение. Постепенно мерой всех вещей становится не просто протагоровский "человек вообще", но "человек конкретный", индивидуум во всей его неповторимости. Как ни странным это может показаться, данная парадигма, объективно говоря, была в некотором смысле "возвращением к христианству", впервые открывшему ценность неповторимой человеческой индивидуальности, личного я, с которым столь тщательно работала церковь в аспекте того же института исповеди и т. п.
Далее западное гуманитарное знание, развивая новый общенаучный постулат о приоритетности "внутреннего", двинулось по пути углубления в творческую лабораторию писателя и его диалога с традицией, в первую очередь – с Библией как интертекстом культуры. Это герменевтика М. Хайдеггера. Г. Г. Гадамера, и П. Рикера; это эпохальные труды Н. Фрая и ритуально-мифологическая школа как сближение литературоведения с антропологией и аналитической психологией; это углубление в мир личностной самоидентификации в "феминистской критике" и пр. В то же время разбираться в обездушенном материально-словесном тексте предоставляется приверженцам формалистическо-структуралистского подхода, который, как и следовало ожидать, довольно быстро иссякает – по мере описания имеющегося физического (языкового) материала.
Тем не менее, в нашей сегодняшней постсоветской гуманитарной сфере каким-то непонятным образом законсервировалась глубокая инерция аристотелевой трактовки литературы и искусства как мимезиса, "способа подражания", что в дискурсе просветительско-картезианских представлений уже превращается в некий "наказ" обязательно "отражать реальный мир". Здесь проигнорирована более глубокая, платоновская трактовка мимезиса как отражения изначально, принципиально неполного, несовершенного. А в просветительской традиции художник стал мыслиться не только как безусловный "творений своих создатель", но и как судья, выносящий приговор действительности (Чернышевский). Опыт интерпретации реализма ХІХ века в современной ему литературной критике, да и в академическом литературоведении, развивался в контексте активной секуляризации культуры, и критика просветительского типа рекрутировала писателя в сферу "отображения реальности", т. е. в первую очередь социальных ситуаций и конфликтов; ее постулаты были канонизированы позже в советской науке о литературе. Телега обязательно должна была помещаема впереди лошади, или, как выразился М. А. Лифшиц, "не человек отражает действительность, а сама действительность отражается в человеке" [4https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9B%D0%B8%D1%84%D1%88%D0%B8%D1%86,_%D0%9C%D0%B8%D1%85%D0%B0%D0%B8%D0%BB_%D0%90%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B8%D1%87, с. 305]. И, хотя после того же Эйнштейна трудно сказать, что же она такое, эта пресловутая реальность, довольно значительная по массе когорта некоторых наших литературоведов, игнорируя явственно наметившееся смещение представлений о мире в естествознании и философии, стремится исходить из представлений, давно уже и последними изжитых. Эти представления, в частности, базируются на тезисе, предполагаемом "по умолчанию": Сакральное, мол, – категория историческая, преходящая. На самом деле, Сакральное – категория, похоже, в принципе отличающая человеческое сознание от мироощущения животного. Оно, видимо, априорно, как понятия времени и пространства. Многие полагают, что религиозность – наше врожденное свойство (такова, например, позиция авторитетного журнала The new scientist). Во всяком случае, животные не имеют ни священных книг, ни храмов, ни богослужений, а серьезная история человеческой культуры строится исключительно на изучении такого рода "сакрального" материала в качестве глубинного фундамента этики, права, науки, образования, литературы и искусства. И этот очевидный факт свидетельствует о том, что религиозность есть отличительная родовая особенность человека.
Тем не менее, в советской и постсоветской традиции все еще удерживается имплицитная установка на примат "действительности". При этом "печной горшок" и наука, вооружающая инструментарием "покорения природы", все еще остаются приоритетнее Сикстинской Мадонны. Между тем формирование т. н. "секулярных религий" вроде коммунизма или фашизма, строящихся, с одной стороны, как бы на научно-материалистическом базисе, а с другой – на откровенном мифо-утопическом мышлении, свидетельствует, что атеистическая "революция духа" обернулось не столько "научной перестройкой сознания, сколько примитивной вульгаризацией библейской картины мира. Тут Бог заменился Материей, а кропотливая христианская работа над обужением (θέωσις) индивидуального человека – грубой и насильственной тоталитаристской "перековкой" массового сознания. Идея построения гармонического сообщества – здесь, на земле, и как можно скорее! – оказалась на поверку лишь варварской копией идеи достижения Небесного Царства. Роль Писания была возложена на "труды основоположников", роль Церкви – на Партию и пр.[9].
Собственно, даже с учетом данного факта можно смело говорить о неистребимости христианских оснований европейской культуры, о роли Библии в качестве ее могучего интертекста. Внедрение Библии в европейский мир (конечно же, не "по приказу властей", а в результате свободно выбора позднеантичного человека) было трансплантацией восточного, основанного на мистическом переживании, алгоритма сознания. Спиритуализм Библии побуждает рассматривать земное бытие как нечто преходящее, выдвигать на первый план идею морального совершенствования в дискурсе сотериологической парадигмы. Это вошло в противоречие с "родимым" античным наследием и определило внутреннюю конфликтность и динамику духовного поиска европейца. В частности, для восточнославянских культур Библия была еще как бы и "античностью", поскольку собственное языческое наследие, весьма уступающее по своим потенциям дохристианской греко-римской культуре, не могло составить сколько-нибудь серьезной базы ни в древности, ни в пору зарождения здесь ренессансного процесса. При этом античность как таковая выступала тут в христианской интерпретации; чувственный блеск вещей воспринимался сквозь призму спиритуализированного идеала, согласно которому Творение само по себе не может быть прекрасным, ибо прекрасно лишь благодарное движение мира к своему Творцу (עולם – олбм), Более того, здесь вообще отсутствует интерес к "притягательности зла", на котором столь многое зиждется в культуре секуляризированной. Лишь в эпоху Модерна и Постмодерна возобладал дух протеста и отрицания, распространился циничный скепсис, разлился эрос без границ, опоэтизированы были убийство и садизм, оккультные полеты в темную даль сатанинского и еще много того, что высвободилось из недр человеческой души после падения церковного авторитета. При этом Модерн, как отмечает сегодняшний российский философ, вопреки реальному положению вещей, активно конструирует концепцию "низменности" человеческой природы и стремится доказать, будто человек был таким всегда [8, с. 54].
Но безоговорочно ругать и полностью игнорировать духовно-литературный опыт Библии и книжности Средневековья, как это принято со времен Вольтера, как-то уже не получается, особенно после исследований Ле Гоффа, Хейзинги, Гуревича, Майорова, Лурье и др. Как утверждает сегодняшний французский исследователь А. Бульнуа, именно Средневековье поставило те основные вопросы, которые эпоха Модерна и Постмодерна лишь варьирует и перетасовывает [1].
И если уж ставить вопрос о безграничности "психической реальности", то может быть, стоит допустить существование "мира горнего" с не меньшей уверенностью, чем та, с которой Ленин допускал, что в нашем сознании отражается одно лишь "материальное бытие".
Я хочу напомнить читателю такую сцену. Юная Соня Мармеладова вынужденно, чтобы спасти от голода своих близких, идет на панель; выйдя из дому в шесть часов, она возвращается в девять, с тридцатью целковыми. Молча положив их на стол, она падает на кровать и – "только плечики вздрагивают". Если воспринимать эту сцену единственно в плоскости реалистического бытописания, то остается впасть в отчаяние от крайней униженности человека. Но все дело в том, что с шестого по девятый час умирал на кресте Христос, чья невинная кровь была оплачена тридцатью сребрениками. Это Его вечные раны горят в растерзанной плоти девушки, повторившей подвиг Спасителя без всякой надежды на понимание и прославление. Без этой символики роман Достоевского был бы плосок и ужасен. А найти отсвет лика Христа в растоптанной петербургской блуднице мог только художник, прозревающий под грязной плотью реальности некие скрытые силовые линии бытия. Можно ли обнаружить этот – главный! – смысл произведения Достоевского, воспринимая его единственно как "отражение"?
Так не пора ли пересмотреть все еще довлеющую в нашем сознании псевдорелигииозную догму о первичности "внешнего мира" и о художественной литературе как исключительно о его "отражении"?

1. Salver J. L., M.D.; Rabin J., M.D. The neural substrates of religious experience / Jeffrey L. Salver, John Rabin// The Journal of Neuropsyhiatry and Clinical Neurosciences. [The official Journal of the American Neuropsyhiatric Association; special issue: the neuropsychiatry of limbic and subcortical disorders, NY]. – 1997. – V. 9. – № 3. – Р. 498–510.

---