В 90-е годы XX века азербайджанский востоковед Н. Д. Геюшев в статье "Эволюция духовного идеала Низами и Физули" заметил: "…в настоящее время признано, что оценка художественного наследия средневековых поэтов с помощью категорий современной эстетики трудна и иногда невозможна. Изучение сущности и структуры средневекового художественного сознания осложняется переплетением в нем различных духовных, идеологических и этико-нравственных элементов. Во-вторых, здесь большое значение имеет влияние религиозного сознания, так как в средневековых общностях религиозное единство было определяющим".
Религиозно-мистический аспект мировоззрения великого азербайджанского поэта и мыслителя XII века Низами Гянджеви в основном отражен во вводных главах поэм Пятерицы (Хамсэ). Как правило, это славословие Творца и его пророка Мухаммеда, воспевание монотеизма ("тоухид"), Единства Творца.
В этой статье мы попытаемся раскрыть смысл и содержание бейтов на основе Корана, рассмотрим интерпретации мусульманскими теологами категории так называемых имен-эпитетов – "асма-ул-Аллах" или ал-асма’ва-с-сифат (имена и атрибуты), возвеличивающих Всевышнего, а также средневековую мусульманскую поэтику, что позволит глубже, шире и точнее проникнуть в поэтический мир образов, созданных Низами.
Воспевая Всевышнего, Низами рассматривает такие вопросы онтологии, как Бытие, Реальность, Истина и, опираясь на коранические аяты, отождествляет Бога с "Вечностью", "Истиной", "Высшей Справедливостью", "Первопричиной" и "Первоосновой".
Как отмечает доктор Бехруз Серватян (Тегеран), автор книги "Риторика в персидской поэзии", кораническая вступительная фраза "Бисмиллахи-р-рахмани-р-рахим" в поэтическом оформлении впервые была применена Низами Гянджеви в поэме "Сокровищница тайн". Поэтический прием вплетения в стихотворение полустишия, бейта [другого автора], который должен быть широко известным, называется "тазмин" или "тадмин" ("включение"). "Этот вставной бейт необходимо как-то выделить в тексте, чтобы не возникло подозрения и обвинения в [литературном] воровстве". (Рашид-ад-Дин Ватват. Сады волшебства. М., 1985, c. 157.) Включив коранический оборот "Во имя Аллаха Всемилостивого, Милосердного" в состав двустишия, поэт усиливает экспрессию стиха и придает его содержанию дополнительный смысловой оттенок. Поэт в соответствии с идеями ислама, изложенными в Коране, выдвигает на первый план два главных имени – свойства (сыфат) Творца: "ар-Рахма́н" (Милостивый, Сострадательный) и "ар-Рахи́м" (Милосердный), из Суры 59 "Собрание", подчеркивая безграничное и неиссякаемое милосердие Божье. Во второй строке вышеупомянутого двустишия воспевается одно из существенных свойств Бога – его мудрость (аль-Хаким).
"Милосердие его (Бога – Г.В.) распространяется на все его деяния, но более дивным образом там, где касается это людей. Он их всех любит, желает им добра, грешников терпит, виноватых прощает, блудников призывает, возвращающихся принимает, медлящих ждет, сопротивляющимся дает время, кающихся обнимает, неумелых учит, печальных утешает, перед падением оберегает, после падения поднимает, просящим дает, непросящим сам уделяет, стучащим отворяет, к нестучащим сам стучится, ищущим помогает найти, к не ищущим сам идет на глаза". (Коменский Я. А. Избранные педагогические сочинения, т. I, М., Педагогика, 1982, с.175. )
Используя поэтический прием "иктибас" (цитирование выражений, стихов-аятов, хадисов (изречения пророка Мухаммеда) и идей из священного Корана.), поэт восхваляет мудрость (аль-Хаким) Аллаха. Так, в вводной части поэмы "Хосров и Ширин" под названием "Во имя Создателя" поэт восхваляет Творца:

Как искренне верующий "ахл-е тоухид" (приверженец единобожия), Низами продолжает традицию, которая существовала издревле, еще во времена Зороастра (Заратуштра). В "Гатах" (мольба, заклинание), в наиболее значимой и почитаемой части священной книги зороастризма "Авеста", пророк, восхваляя Ахурамазду, молится и просит его о помощи. Израильский пророк Давид в "Псалтыри" славословит Бога, превознося его с горячей любовью и нежностью. И Низами во вводной части поэмы "Хосров и Ширин" сравнивает себя с пророком Даудом, а свою поэму уподобляет Забуру – "Забурам" ("мой псалом", гимн, песнопение) по искренности и глубине своей веры к Всевышнему Аллаху:

Имя Аллаха воспевается также во вступительной главе "Во имя Бога" поэмы "Лейли и Меджнун":

"Аллах" в представлении Посвященного в тайны мироздания поэта – Всесвятой, "Всевышнее и Всесвятое царствие принадлежит" Ему; Он – Всемилостивый Мудрец, Наставник, Всевышний; "кто не подвержен изменению", "обладатель вечной жизни":

Или:

"Аллах" – "создатель всего Бытия", оживотворитель всего сотворенного, "Сущий по своей сущности":

"Аллах", по мнению Низами, это и Абсолютный Разум, и Чистый Дух, "Он – изобретатель всего, что обладает бытием…":

В данном случае поэт посредством "иктибас"а передает на персидском языке первый аят из 68 суры Корана "Письменная трость"Корана:

"Калам – тростниковое перо. Согласно мусульманской теософии, до сотворения мира Аллах изобразил своим каламом на хранимой у него скрижали (Лаухи-махфуз) план будущей вселенной и предначертал судьбы всех людей. Таким образом, первым актом творения было письменное изображение вселенной, создание слова. Эти слова, начертанные на скрижали, сравниваются с ожерельем на шее божественного калама1".

Аллах, в подаче Низами, всемогущ, извечен, безначальный и бесконечный. Он – Творец, все сотворенное в соотнесении с Ним ничтожно, Царство миров принадлежит Ему:

Используя "иктибас" и исходя из аята (101) в суре 6 (Скот), поэт выделяет в образе Творца, свойство, присущее только Ему и которым не наделено ни одно из сотворенных им созданий:

Как справедливо отмечают специалисты, "Коран для Низами, прежде всего, источник, утверждающий мощь Аллаха (Бога), Его единство, справедливость и другие качества"2.
И поэт широко использовал в создании художественно-изобразительных образов в своих поэмах коранические аяты и выражения.
"Аллах", согласно Низами, источник жизни, Сущий, Истинный, Един, совершенный, безупречный. Во вступлении к поэме поэмы "Семь красавиц" поэт пишет:

Воспетое поэтом свойство Аллаха быть Творцом имеет непосредственное отношение к первому стиху суры 6 "Скот" Корана:

Аллах, согласно Корану, "Нур-ал-анвар" (Царство Света). И Низами особо аппелирует к этому свойству Аллаха:

Низами в своей романтической поэме-маснави "Хосров и Ширин" величает Аллаха почетным титулом "ходавандан-е ходаванд", т.е. "Владыкой властителей" и посредством стилистической фигуры "иктибас" передает смысл суры 112 "Ихлас" ("Очищение"):

Поэт не случайно поместил в данном разделе суру 112. Известно, что второе название ее "Тоухид" (Единство):

Все это свидетельствует о том, что поэт был убежденным последователем единобожия ("тоухид"), "Единой Истины" и владел высшим знанием о Бытии и Боге (ал-ма’рифа) и, на наш взгляд, одним из великих умеренных мистиков в истории ислама.
Аллах в определении Низами вечен. Об этом поэт говорит в главе "Первое тайное моление. О единстве Аллаха и просьба к нему" поэмы "Сокровищница тайн":

"Аллах" в представлении Низами Гянджеви – это и нечто "Единое", "Безначальное", "Бесконечное"; "как начало и конец всего", не имеет формы, "безначальное начало", "бесконечный конец":

И во введении сказочной поэмы "Семь красавиц", состоящей из множества новел, Бог определяется как "начало всего сотворенного" и "завершение всего":

А вот отрывок из вводной главы к поэме "Хосров и Ширин" "Восхваление Бога":

Тысяча один эпитет прилагается к Творцу, это так называемые "Асма-ул-Аллах". "Сумма числовых значений букв имени Низами также составляет цифру 1001. Поэт считает это символическое совпадение знамением того, что он находится под особым покровительством Всевышнего:

Второе полустишие обозначает: поэт, служа рабом у Аллаха, стал вельможным господином (хадже) в царстве поэзии.

Следует отметить, что А. Д. Кныш в статье "Учение Ибн ‘Араби в поздней мусульманской традиции", опубликованной в сборнике статей "Суфизм в контексте мусульманской культуры", также высказывается по этому поводу: "…постижение суфием-гностиком (ал-‘ариф) Абсолюта, чьи имена и атрибуты (ал-асма’ва-с-сифат) овеществляются в предметах Вселенной, есть динамичный и противоречивый процесс. Растерянность познающего перед непрерывно меняющемся бытием, отражающим на уровне чувственных восприятий все новые и новые модусы существования и самопознания Абсолюта, сменяется неожиданным прозрением и осознанием "истинного" положения дел во Вселенной. Далее неизбежно следует глубокое отчаяние, вызванное пониманием того, что познанное лишь одна из бесчисленных ипостасей "абсолютной Реальности" (ал-хакк), постичь которую возможно только благодаря непрерывному синхронному изменению состояний самого познающего. Путь к высшему знанию о бытии и Боге (алма’рифа) – это путь безрассудной, самоотверженной любви к постигаемому объекту. Любовь неизменно, раз за разом приводит мистика к вершине мистического переживания – слиянию познаваемого и познающего в одно нерасторжимое целое". (Кныш А. Д. Учение Ибн ‘Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры, М.; Наука,1989, с.11.)

Так, по мнению Низами, одним из существенных качеств Аллаха является "выражаясь словами самого поэта, "открыватель завесы" (тайн Вселенной):

В упомянутом двустишии восхваляется одно из прекрасных имен-свойств Аллаха "альФаттах":
"Аль-Фаттах – (открывающий (разъясняющий)). Тот, кто раскрывает скрытое, облегчает трудности, отводит их; тот, у кого ключи от сокровенных знаний и небесных благ. Он раскрывает сердца верующих для познания его и любви к нему, открывает нуждающимся врата для удовлетворения их потребностей. Человек, познавший это имя Аллаха, помогает созданиям Аллаха отвести вред и удалить зло и стремится стать поводом для раскрытия перед ними врат небесных благ и веры".
Во второй строке особо подчеркивается то, что "Аллах сокрыт даже от взоров пророков и мудрецов".
А вот как выражено поклонение Богу во вступительной главе "Во имя Бога" в поэме "Лейли и Меджнун":

Низами, используя стиль "тансик-ас-сифат", т.е. перечисляя эпитеты Всемилостивого Бога, нарекаемые в традиционной поэтике "тоусиф", восторженно воспевает Всевышнего Аллаха:

В данных бейтах поэт утверждает, что все сотворенное есть, на самом деле, манифестация (таджалли) божественной реальности.
"В трактате "Фусус ал-хикам" Ибн‘Араби говорит о двух типах манифестации божественной реальности: видимой (таджалли аш-шахада) и скрытой (таджалли ал-гаиб). Видимая манифестация соответствует конкретной форме (или образу), в которой тот или иной человек видит Истину. Скрытая манифестация соответствует внутренней реальности сердца, которая в одно и то же время и универсальна и едина и предопределяет конкретную форму восприятия Истины каждым человеком". (Фильштинский И. М. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев // Суфизм в контексте мусульманской культуры, М., Наука,1989, c.31.)

Согласно мнению Низами, Аллах – безначальный, предвечный, "первый и последний по сущности и свойствам":

"Аль-Аввал" – "Начало (Первый) – Альфа – безначальный и предвечный. Тот, кто предшествовал вселенной", а "Аль-Ахер" "Завершение (Последний) – Омега – последний; тот, кто останется после уничтожения всего сотворённого; тот, кому нет конца, вечно остающийся; тот, кто уничтожает всё; тот, после которого не будет ничего, кроме него, вечного, бессмертного, всемогущего Бога, творца всех времён, народов и миров".

Основываясь на коранических аятах 27 и 78 из суры 55 "Милосердный" Корана, и используя "иктибас", Низами воспевает щедрость, милость, великодушие и благость (аль-Карим)
Аллаха в процессе творения:

Аллах, согласно Низами, обладает такими качествами как "могущество", мощь:

В бейте: В этой извечной обители кто может, Кроме Господа, вопрошать: "Кому принадлежит царство?" великий Низами, мастерски используя поэтическое средство "иктибас", при воспевании могущества Аллаха ссылается на кораническую суру 40 "Верующий", аят (стих) 16. "В тот день, когда они предстанут, не будет скрыто у Аллаха о них ничего. Кому царство в тот день? Аллаху Единому, Могучему!". Поэт посредством риторического вопроса, заимствованного из Корана ("Кому принадлежит царство?"), выражает свое восхищение перед мощью Единого Творца.

"Аллах" в поэтике Низами – Властелин, Святой, Пречистый, Оберегающий, Хранитель, Могущественный, Могучий, Гордый, бесподобен и самодостаточен, "не подвержен тлену".

Опираясь на коранический аят 42 в суре 2 "Корова" Низами принимает Бога как "ал-Хакк" – Абсолютную Истину.

Аналогично Низами приводит еще одно имя Бога– "аль-Раззак" – тот, который "сотворил средства к существованию и наделил ими свои создания".

Такие эпитеты Бога, которые в традиционном мусульманском богословии именуются "’асма-у-хусна" ("красивые имена" – эпитеты Бога), в поэтической интерпретации поэта служат усилению экспрессии стиха.
Что касается пророков, Низами, как правило, восхваляет их во всех вступительных частях своих поэм-маснави, включая иногда в бейт известные изречения пророка Мухаммеда:

Согласно толкованию проф. Р.Алиева, "Воспитывающие (свои) души – пророки, подвижники, святые, т.е. те, кто занимается очищением своей души и самоусовершенствованием. Второе полустишие – перефразировка стиха Корана.
Низами в "Сокровищнице тайн" в тех главах, где воспевает и восхваляет пророка мусульман Мухаммеда, упоминает также о его предшественниках-пророках.
Значительно чаще в "Хамсе" (особенно в "Сокровищнице тайн" и "Хосрове и Ширин") встречается имя Иисуса (Исы) – сына девы Марии. Создается впечатление, что среди библейских пророков наибольшую симпатию, даже какое-то нежное чувство Низами питает именно к Иисусу, гонимому Масиху (Мессии).
Нередко с различным социальным, этическим наполнением предстает известная картина из Евангелия: вхождение Иисуса в Иерусалим... Автор "Хамсе" разнообразит смысл этой сцены, придает ей свои толкования, делает из нее свои поучительные выводы:

Или:

Другой совет:

Антропонимы "Иса" и "Масих" выступают изобразительно-выразительным средством, выполняя в тексте поэмы поэтико-стилистическую функцию.

Кроме того, Низами часто обращается к хадисам (изречениям) пророка Мухаммеда:

"Кунту набийан" означает "я был пророком". Начало знаменитого хадиса (изречение пророка), приписываемого Мухаммеду. Полностью этот хадис гласит: "Я был пророком, когда еще Адам был глиной и водой". По учению ислама, Мухаммед был создан раньше прародителя людей Адама, но он явился в этот мир после всех пророков, ибо после него других пророков не будет. Поэтому его прозвали "Завершением пророков" или "Последний из пророков"".
Посредством поэтического приема "халл или тахлил" (растворение), поэт добивается усиления экспрессии стиха.
"Халл – растворение… Суть данного приема заключается в том, что приведенная поэтом кораническая вставка, растворяясь в стихе, становится его неотъемлемым художественным компонентом. Здесь в качестве вставки может быть употреблено даже одно слово или понятие. Но данное понятие приобретает художественный и образный облик". (Кулиева М. Введение в классическое арабо-мусульманское литературоведение. Баку, 2015, c.191.)
Вознесение пророка к Аллаху (по-арабски – "мирадж") описано в Коране в 53-й главе ("Сурат ан-Наджм"). В дальнейшем мусульманской традицией с этим вознесением было связано и "чудесное ночное путешествие" Мухаммеда из "Мечети неприкосновенной" ("Месджид-ул-Харам" – Г. В.) в Мекке в "Мечеть отдаленнейшую" ("Месджид-ул акса" – Г. В.) в Иерусалиме (гл.17 "перенес ночью"). Вознесению Мухаммеда в главе "ан-Наджм" ("Звезды") посвящено 18 стихов, основное содержание которых сводится к тому, что "…вот Он стал прямо на высшем горизонте, потом приблизился и спустился, и видел он Его при другом нисхождении у лотоса крайнего предела (Коран, с. 420)".
Согласно мусульманскому теософическому представлению, из среды всех пророков одному пророку Мухаммеду удалось достичь седьмой ступени познания Абсолюта. Там, где состоялась встреча души пророка Мухаммеда с Аллахом, т.е. на седьмой, завершающей ступени, Мухаммед смог узреть своим духовным оком все величие, мощь, красоту, милосердие, могущество Всевышнего, Милосердного, Всемилостивого Аллаха и получить от него благословение. Кроме того, согласно мнению мусульманских богословов, Мухаммед смог получить прощение грехов своих подданных, т.е. мусульман, верующих в единого Аллаха, и стать их заступником в День воскрешения.
Низами в главе "О вознесении пророка" дает весьма красочное описание мираджа:

На наш взгляд, было бы интересно интерпретировать ми‘радж с точки зрения эзотерики и попытаться изложить эту встречу, т.е. свидание души пророка Мухаммада и Абсолюта на "седьмом небе", согласно существующим в эзотерической литературе взглядам.
"Но как описать возвращение чистой души в ее собственный мир? Земля исчезла как сновиденье. Новый сон, очаровательное забытье охватывает ее как ласка. Она не видит ничего, кроме своего окрыленного Руководителя, который уносит ее с быстротой молнии в глубины пространства. Как описать ее пробуждение в долинах эфирного света, без земной атмосферы, где все: горы, цветы, растительность, все изящно, разумно, и все звучит? И что сказать об этих лучезарных образах мужчин и женщин, которые окружают ее подобно священной процессии, чтобы посвятить ее в святую мистерию ее новой жизни? Что это: боги или богини? Нет, это такие же души, как и она сама; и чудо в том, что все их сокровенные мысли отпечатываются на их лице, нежность, любовь, мудрость просвечивают сквозь их прозрачные тела целой гаммой сияющих красок.
Здесь тела и лица более не маски души, но сама душа является в своем истинном виде, сверкая чистотой своей правды. Психея снова обрела свою божественную родину. Ибо сокровенный свет, в котором она купается, который исходит к ней в улыбке возлюбленных, этот свет блаженства.… Это – Мировая Душа и здесь чувствуется присутствие Бога!..
…Затем, трепещущая, она устремится к исходящему сверху свету на призыв посланников, окрыленных Гениев, которых зовут Богами потому, что они освободились от круга рождений. Ведомая этими высшими существами, она силится прочесть великую поэму сокровенного Глагола и понять доступную для нее часть симфонии вселенной. Она воспримет иерархические ступени божественной Любви; она попытается увидеть то, что рассеивается животворящими гениями в мировом пространстве; она узрит славных духов – живые лучи Бога Богов – и она не выдержит их ослепительного великолепия, которое заставляет бледнеть самое солнце.
Такова небесная жизнь души, жизнь, которую с трудом представляет себе наше огрубевшее на земле сознание, но которую угадывают посвященные и переживают ясновидящие, и в действительности которой убеждает закон мировых аналогий…
В древних эзотерических преданиях часто встречается представление об эфирных светилах, невидимых для нас, но составляющих часть нашей солнечной системы и ставших местопребыванием блаженных душ. Пифагор называет их антиподой земли, освященной центральным Огнем, т.е. божественным светом. В конце своего Федона Платон описывает подробно, хотя и не прямо, эту духовную землю. Он говорит, что она легка, как воздух, и окружена эфирной атмосферой.
Таким образом, в потусторонней жизни душа сохраняет всю свою индивидуальность. От своего земного существования она сохраняет только благородные следы, а остальное роняет в пучину забвения, которую поэты назвали волнами Леты. Освобожденная от нечистоты человеческая душа чувствует свое сознание как бы вывернутым наизнанку. Из внешнего покрова вселенной она вошла внутрь: Пибелла – Майя, Мировая Душа снова заключила ее в свое лоно…
…Душа, став чистым духом, не теряет своей индивидуальности, но заканчивает ее, соединяясь со своим первообразом в Боге. Она припоминает все свои предшествующие существования, которые ей кажутся ступенями для достижения той вершины, откуда она охватывает и постигает Вселенную. В этом состоянии человек уже перестает быть человеком, говорит Пифагор, он становится полубогом. Ибо он отражает во всем своем существе неизреченный свет, которым Бог наполняет бесконечность. Для него равносильно знать и мочь, любить и творить, существовать и излучать истину и красоту…
…дух, достигнув этого высшего состояния, не может уже возвратиться назад; что если видимые миры изменяются и проходят, то невидимый мир, который служит их началом и их концом, – бессмертен.
…Истинные посвященные возвращались на землю после великого странствования более сильными, более совершенными и закаленными для жизненных испытаний". (Эдуард Шюре. Великие Посвященные. Калуга, 1914, с. 274-282.)

Все сказанное, несомненно, демонстрирует, что сам Низами как "хаким" (мудрец) был посвящен в тайны Мироздания.